Santo Anselmo, no início do século XI, contrastou as questões de seu tempo com o embate de Agostinho contra Pelágio, seis séculos antes. Considerando contrário à natureza do livre-arbítrio que Deus movesse diretamente o coração, Pelágio afirmava a soberania da liberdade humana para determinar seu próprio destino, seja para a vida, seja para a morte.[2] “Deus”, argumentava ele, “decidiu dar às criaturas racionais o dom da boa vontade e o poder da livre escolha. Ao fazer com que uma pessoa fosse naturalmente capaz do bem e do mal, de modo que pudesse fazer ambos e dirigisse sua própria vontade para um ou para outro, Deus dispôs que aquilo que um indivíduo efetivamente escolhesse fosse propriamente seu.”[3] Contra essa tese, Agostinho afirmou a soberania de Deus sobre os movimentos mais íntimos do coração. Até mesmo o desejo do pecador de se converter, argumentava ele, surgia da ação direta de Deus sobre a orientação radical da vontade.[4] Tão completa foi a vitória de Agostinho sobre Pelágio que Anselmo considerou ter-se tornado necessário defender o livre-arbítrio humano, mostrando sua harmonia com a presciência divina, a predestinação e a ação interior da graça.

Agostinho e Anselmo representam a constelação de tensões que a teologia, a doutrina e a prática espiritual católicas procuraram manter unidas: a necessidade da graça para a conversão, os bons frutos e a perseverança; o papel indispensável do consentimento, da cooperação e do mérito na justificação; e, de especial interesse aqui, a inocência de Deus de qualquer responsabilidade pelo pecado.[5] Como afirma o Concílio de Trento: “Se alguém disser que não está em nosso poder tornar maus os nossos caminhos, mas que Deus realiza nossas más obras assim como realiza nossas boas obras, não apenas permissivamente, mas propriamente e per se, de modo que a traição de Judas não seja menos obra própria de Deus do que o chamado de Paulo: seja anátema.”[6] Aquilo que Trento formula em modo doutrinal, São Bento oferece como conselho espiritual: devemos louvar a Deus por tudo de bom que encontramos em nós mesmos; mas reconhecer nossos pecados como nossos e somente nossos.[7] Nossa posse exclusiva e responsabilidade pelo pecado — Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa — é uma lei da oração e uma lei da fé. O contraste entre aquilo que Deus planta e faz frutificar e aquilo que Deus tolera em nós tem sido espiritualmente e teologicamente inteligível para os católicos desde tempos imemoriais.

A queixa de Anselmo vem à mente diante de uma perspectiva nova sobre essas questões, recentemente apresentada neste periódico.[8] Roberto J. De La Noval não duvida (como duvidavam os adversários de Anselmo) se o livre-arbítrio é alguma coisa, mas se ele tem alguma coisa, até mesmo o fracasso, que seja propriamente e exclusivamente seu.[9] “Não é difícil”, diz ele, “reduzir o pelagianismo a um erro básico: a ideia de que a explicação final para a salvação de qualquer pecador é sua própria liberdade criada.”[10]

Um “pelagianismo de senso comum na cultura católica”, ele considera, persiste obstinadamente.[11] Ele “nos impede de cultivar temor reverente e gratidão a Deus por ser o autor de cada aspecto de nós, desde nossos desejos santos até nossas decisões fecundas”.[12] Mas, deseja acrescentar, o inverso também é verdadeiro: é “pelagiano” pensar que até mesmo nosso fracasso, até mesmo a impenitência final, poderia ter sua “explicação final” na “liberdade criada”.[13] “A explicação total de por que qualquer pecador é condenado [deve] levar em conta a livre escolha de Deus de não conceder a graça que, se fosse dada, produziria inexoravelmente seu resultado pretendido.”[14] Quem, então, é em última análise responsável por nossos fracassos? Deus, aparentemente. Daí o universalismo de Noval: se alguém é condenado, é finalmente — embora Noval seja erudito e hábil demais para colocá-lo de modo tão direto — Deus quem fracassou.

A lógica do “pelagianismo”, segundo Noval

Vale a pena destrinchar o argumento de Noval. Deus nos criou do nada, e não podemos fazer absolutamente nada, seja de bom ou de mau, à parte de seu poder criador e sustentador. Assim como não podemos fazer nenhum bem sem a ajuda de Deus para ter êxito, afirma Noval, também não podemos fazer nenhum mal sem sua permissão para fracassar. Toda a nossa liberdade, para o bem ou para o mal, está contida, por assim dizer, no decreto transcendente da liberdade de Deus de conceder ajuda, garantindo assim o êxito, ou, ao retê-la, condenar-nos ao fracasso. Para Noval, “portanto, segue-se que nenhum exercício da liberdade humana” — até mesmo, aparentemente, a rejeição livre de Deus — “pode, de uma perspectiva católica, ser compreendido de maneira desvinculada da concessão da graça por Deus”.[15] Visto que, à parte da ajuda de Deus, nada podemos fazer, não se segue, pensa ele, que até mesmo nossos pecados “são produzidos por . . . a retenção da graça de Deus”, opinião que ele em outro lugar (e de modo favorável) atribui a Tomás de Aquino?[16]

Se a graça de Deus é a condição necessária e suficiente para a conversão a Deus, não é a permissão de Deus — isto é, sua decisão de reter a graça que ele sabe que a impediria — a condição necessária e suficiente para a rejeição de Deus? Em todos os casos, Deus poderia converter o pecador e impedir o pecado. Não se segue, efetivamente, que até mesmo nossos pecados pertençam mais a Deus do que a nós mesmos, isto é, que nosso fracasso seja “em última análise explicado” por seu decreto?[17] Não deveríamos inferir, portanto — embora, novamente, possamos esperar que Noval discuta nossa maneira de colocá-lo tão diretamente — que Deus, que por seu decreto permissivo torna inevitável nossa queda, é de algum modo muito mais o proprietário, autor ou causa última do pecado do que o infeliz pecador? E, chegando ao ponto de seu título, não seria o pelagianismo mais insidioso pensar que existe alguma coisa, mesmo na perversidade mais radical de nossas escolhas, que seja somente nossa e não de Deus e, na verdade, mais de Deus do que nossa?

Desse modo, Noval pretende levar a lógica do pelagianismo até o fim: ele é, fundamentalmente, a afirmação da posse primária ou exclusiva de qualquer coisa em nós mesmos. A versão de Noval de um anti-pelagianismo resoluto, então, segue a lógica inversa até sua conclusão. Tudo o que temos, até mesmo nossa rejeição de Deus, vem mais de Deus do que de nós mesmos.

Noval está indubitavelmente certo ao exaltar a soberania de Deus, até mesmo sobre o pecado e os pecadores. Ainda assim, não podemos deixar de pensar que ele tratou o pecado como se este pudesse ser integrado a alguma lógica quando, na realidade, não pode. Com efeito, Noval transforma a permissão de Deus ao pecado em uma explicação para o pecado. Isso, pensamos, é equivocar-se sobre o pecado, sobre a bondade da permissão divina e sobre a suficiência da graça.

Ao publicar suas opiniões, o autor convidou o público a examiná-las.[18] Embora compartilhemos sua antipatia pelo pelagianismo e sua devoção à soberania de Deus, e admiremos seu compromisso de levar essas questões até o fim, consideramos sua maneira particular de concebê-las extremamente difícil de conciliar com a doutrina e a prática católicas e com as melhores tradições da teologia.

Como questão doutrinal, a Igreja afirma que a graça pode ser suficiente e, não obstante, ser recusada. É condenado afirmar que os pecadores nunca podem resistir à graça interior, ou que, se o fazem, então a graça não era suficiente. É condenado afirmar que é semipelagiano sustentar que a graça pode ser resistida. É condenado afirmar que a tolerância (permissão) de Deus para com nossas más ações efetivamente o torna causa de nosso fracasso. É condenado, finalmente, afirmar que o juízo da Igreja pode ser desconsiderado porque alguém alega encontrar algo diferente em Agostinho.[19]

Também consideramos algo desorientada sua exegese dos autores que ele convoca para sua causa, particularmente Agostinho e Tomás de Aquino. Mas, embora acertar a interpretação desses autores fosse em si mesmo valioso e esclarecedor, as questões fundamentais aqui não são exegéticas, mas questões de princípio básico e de horizonte interpretativo. Em resumo: Noval espera que até mesmo o pecado tenha uma explicação última, e uma explicação última de qualquer coisa só pode ser Deus. Seu universalismo decorre da premissa de que somente Deus explica em última instância por que os pecadores fracassam e, em última instância, é culpado se alguém fracassar. Ex falso sequitur quodlibet.

Meu pecado é meu

Noval tem razão ao pensar que podemos aprender uma ou duas coisas com Agostinho sobre essas questões. Agostinho decididamente não olha para Deus como uma explicação para o pecado. Ele afirmou constantemente que o pecado é a única coisa em todo o mundo que é inteiramente nossa.[20] Se Noval estiver certo sobre aquilo que faz alguém ser “pelagiano”, então nem mesmo Agostinho teria levado o erro do pelagianismo até o fim.

Agostinho diz em suas Exposições dos Salmos: “Tu nada és por ti mesmo, invoca a Deus; teus pecados são teus, mas teus méritos vêm de Deus.”[21] Pregando sobre o mesmo Salmo em outro lugar, observa: “nada me pertence verdadeiramente, exceto meus pecados”.[22] Assim, ele lê João 8,44 — “Quem fala uma mentira, fala do que é seu” — como ensinando que a única coisa que temos como nossa, à parte de Deus, é mentir.[23]

Na mesma linha, a resposta de Agostinho à pergunta formulada por São Paulo em 1 Coríntios 4,7 — “Pois o que tens que não tenhas recebido?” — não é “absolutamente nada”, mas “nada, exceto o pecado”.[24] Para Agostinho, essa passagem nos recorda que todo o nosso bem é dom de Deus, sobretudo nosso desejo e amor por Deus. Mas, embora seja a graça que nos liberta para cooperar com Deus, sua ausência não nos obriga a pecar: “Está em nosso poder pecar, mas ser justificados não está em nosso poder.”[25] Ele considera que, na prática, os herdeiros do Pecado de Adão são incapazes de evitar o pecado de modo consistente. Mas essa incapacidade é consequência do pecado e não sua explicação última, e não nos obriga a escolher o pecado.[26] O pecado, então, é exclusivamente nosso: não algo que possamos atribuir a Deus nem, com os maniqueus, a uma força malévola exterior a nós mesmos e independente de Deus.

O nada do pecado

Se o pecado é algo pelo qual somente os seres humanos são responsáveis, como isso não cria alguma esfera no cosmos independente da soberania de Deus? Agostinho teria simplesmente reduzido o reino maniqueu das trevas para fazê-lo caber nos limites do coração humano, concedendo a cada vontade humana um princípio do mal que se encontra fora do controle de Deus?

Estaríamos enganados se pensássemos que Agostinho era insensível a esse problema. A origem do mal foi um dos principais obstáculos intelectuais no caminho de seu batismo. Em suas Confissões, Agostinho narra famosamente sua compreensão de que o mal não é uma substância que exige uma explicação causal, mas, antes, uma privatio boni: “Tudo o que existe é bom, portanto; e assim o mal, cuja origem eu procurava, não pode ser uma substância, porque, se fosse, seria bom.”[27] Ao falar coloquialmente do pecado como algo que os seres humanos “têm” ou uma ação que podem “fazer”, podemos obscurecer o fato de que aquilo que “pecado” realmente denomina é uma privação ou defeito em algo que temos ou fazemos — não algo que é, mas antes um “não-é” em algo que é.

Uma maneira de expressar o “não-é” do pecado é dizer que ele carece de uma causa própria, isto é, de um “porquê” próprio. Por que pecamos? Não há porquê. Se houvesse um “porquê”, uma razão válida, verdadeira e suficiente, não seria pecado. Há somente desculpas e racionalizações para tentações às quais deveríamos, mas não conseguimos, resistir.[28]

Agostinho investiga a causa do pecado em sua Cidade de Deus, enquanto busca a origem do mal na vontade humana. Uma vez que o mal é uma privação e não uma substância, conclui que não se deve procurar uma causa eficiente para sua existência:

Ninguém, portanto, deve procurar uma causa eficiente para uma vontade má. Pois ela não é uma causa eficiente, mas antes deficiente, porque a própria vontade má não é um efeito, mas um defeito. Pois afastar-se daquilo que possui existência suprema para aquilo que possui existência inferior é, por si mesmo, começar a ter uma vontade má.[29]

Buscar uma explicação causal completa para o mal é, portanto, cometer um erro categorial, como “querer ver a escuridão ou ouvir o silêncio”.[30] Como afirma Jesse Couenhoven, para Agostinho “a Queda é fundamentalmente inexplicável, uma questão de deficiência”.[31] E, contudo, embora “Agostinho permaneça sem uma explicação [para a própria Queda] . . . ele é capaz de fornecer uma explicação para sua incapacidade de explicar a Queda: se o pecado primordial fizesse sentido, não teria sido tão mau quanto Agostinho acreditava que fosse”.[32]

Mesmo quando nos referimos aos seres humanos como sendo sozinhos a “causa” de sua pecaminosidade, isso nada mais é do que dizer que não precisamos de nenhuma ajuda para fracassar. De facto, podemos até mesmo deixar de cooperar quando Deus age sobre o coração para mudar seus desejos mais profundos. A graça é suficiente; ela muda o coração; mas o coração mudado recua e não persevera. A graça fracassou? Não. O pecador fracassou, apesar da ajuda de Deus. Por quê? Se houvesse uma razão suficiente, não seria pecado.

Assim, Tomás de Aquino diz que o elemento formal do pecado formal (malum culpae) é uma privação de forma, isto é, de inteligibilidade intrínseca: o pecado é indefinível, carece de uma ratio, não tem causa devida, é uma falsidade objetiva na qual não há nada a compreender. É conhecido e julgado por Deus como um fato “falso”, um absurdo.[33] Uma vez que compreendemos que o pecado não tem “porquê”, percebemos que a graça suficiente e a graça eficaz são a mesma graça. O pecado é um fracasso inexplicável, não da graça e não de Deus ao concedê-la, mas do pecador. Se a graça é concedida, o pecador é movido, porque a graça é sempre suficiente e seu dom é o movimento. Contudo, o pecador pode ser movido por Deus e recusar-se a mover-se a si mesmo, a cooperar, a suscitar os atos posteriores necessários. Não há, então, diferença inteligível ou entitativa entre graça suficiente e graça eficaz.[34] A diferença é simplesmente um fato bruto: o pecado, e o pecado é ininteligível.

Alguém poderia pensar que isso é um subterfúgio: há sempre uma graça ainda maior, uma graça mais suficiente que Deus poderia ter concedido; portanto, alguém poderia sempre encontrar uma razão para culpar a graça, ou seu Doador, em vez do pecador. Certamente, não estamos dizendo que Deus deva permitir nosso fracasso, apenas que, de fato, ele o permite; e a permissão não explica o fracasso, porque nada o explica. Ou alguém poderia dizer: o ser é completamente inteligível; como, então, o pecado pode ser um fato bruto? Respondemos que o pecado é não inteligível porque o elemento formal no pecado formal é uma privação, um não-ser.[35] A menos que se compreenda que o pecado não tem “porquê”, sempre se pensará que ele pode, de algum modo, ser integrado a uma síntese com a vontade divina. Não pode.

Para sermos precisos, então, é de certo modo um abuso de linguagem dizer que somos a “causa” do pecado, porque uma causa é uma razão “por quê”. Como observa Lonergan, desejamos explicar a “privação irracional” que é o pecado por força do hábito: “Estamos . . . acostumados a reduzir os seres inteligíveis às suas causas; portanto, igualmente [esperamos] reduzir às suas causas até mesmo ocorrências que, em si mesmas, não são inteligíveis!”[36] Na medida em que o pecado é uma privação de ser, ele “carece da inteligibilidade da causa” e, portanto, “não pode ser reduzido a Deus”.[37] Ele continua:

É por isso que, quando alguém pergunta por que as pessoas pecam . . . nenhuma razão verdadeira pode ser dada. Se houvesse uma razão verdadeira, elas não estariam agindo contra a razão; e, se não estivessem agindo contra a razão, teriam realizado um ato voluntário que não seria mau, mas bom.[38]

Iniquidade e permissão divina

Por que existe pecado? Por que o pecado é permitido? A tendência de Noval é tratar essas duas perguntas como se fossem, de algum modo, a mesma pergunta. Não são.

O pecado é radicalmente mau e ininteligível: não há “porquê”. A permissão divina, por outro lado, é boa e completamente inteligível, embora não para nós nesta vida: por que Deus permite o pecado está oculto na sabedoria divina. (Agostinho, como observa Noval, estava convencido ao menos disto: de que Deus não permitiria o pecado senão para tirar dele algum grande bem.[39]) Há, portanto, duas perguntas diferentes, uma para a qual nenhuma resposta pode ser esperada, e outra cuja resposta está oculta para nós na sabedoria de Deus. Uma é misteriosa porque é inteiramente obscura; a outra é misteriosa porque sua luz é brilhante demais para nós. Elas não podem ser sintetizadas.

Noval, porém, quer uma explicação: o pecado ocorre porque Deus o permite; em última análise, então, o pecado resulta da decisão de Deus. Se Deus retém a graça, parece raciocinar Noval, somos condenados ao fracasso inevitável; e, se Deus concede a graça, mas não graça “suficiente”, ainda assim somos condenados; e Deus sabe disso. Assim como a livre liberalidade de Deus explica nosso sucesso, sua parcimônia explica — e assegura — nosso fracasso. O “porquê” do pecado, então, para Noval, é a decisão de Deus de não cumprir as condições que ele tornou necessárias para nosso sucesso. Com efeito, permissão, para Noval, equivale a prevenção. A partida está decidida.

Noval efetivamente considera que tanto o bem quanto o mal têm um “porque” último na decisão de Deus. Já observamos que ele afirma que “a explicação total de por que qualquer pecador é condenado [deve] levar em conta a livre escolha de Deus”.[40] A expectativa de síntese é um tema recorrente: “É incoerente entender a rejeição da graça salvífica por um pecador como sendo, em última análise, explicada pelo fato de esse pecador erguer obstáculos no caminho da graça”;[41] “nenhum exercício da liberdade humana”, até mesmo o pecado, pode ser compreendido “de maneira desvinculada da concessão da graça por Deus” — isto é, da decisão de Deus de conceder graça suficiente ou não —, pois, caso contrário, a criatura, e não Deus, seria o princípio último da explicação.[42]

Ora, apreciamos a exigência de que todas as coisas sejam completamente explicadas. Sem ela, não haveria prova válida da existência de Deus. Mas, às vezes, a resposta correta a uma pergunta é que ela é a pergunta errada.[43] É, de fato, incoerente entender a rejeição da graça por um pecador como explicada por qualquer coisa. Aquilo que não tem porquê não pode receber um porquê e, portanto, Deus não é seu porquê último. Porque Noval sustenta que até mesmo o pecado deve ter um porquê último, ele parece localizar o mistério da iniquidade não onde ele pertence — no fracasso radicalmente ininteligível da liberdade criada —, mas onde não pertence — no conselho transcendente da sabedoria divina.

Noval insiste que não está tornando o pecado “compreensível”.[44] O que tornaria o pecado compreensível, pensa ele, seria deslocar o mistério da iniquidade da inescrutabilidade da vontade de Deus para os nossos fracassos, “reduzir esse mistério a proporções administráveis e, assim, anulá-lo, retornar a uma explicação pelagiana da graça e da causalidade divina” ao negar que Deus opere diretamente sobre a liberdade humana.[45] Culpar somente a nós mesmos, parece pensar Noval, é a explicação errada, a explicação pelagiana.

Para Noval, então, a incompreensibilidade do pecado não se deve ao fato de ele não ter um porquê, mas ao fato de seu porquê estar oculto de nós na sabedoria divina. A iniquidade é misteriosa para nós, sugere ele, porque não compreendemos por que Deus permite que ela ocorra. Seu raciocínio é: sabemos que a vontade de Deus é a salvação de todos; sabemos que “a vontade de Deus não pode ser derrotada pelas criaturas”;[46] sabemos que o pecado jamais pode ocorrer sem a permissão de Deus, caso contrário sua vontade seria frustrada; sabemos, contudo, que o pecado ocorre. Isso só pode acontecer, para Noval, porque Deus decreta que aconteça: “Dizer que Deus ‘permite’, mas não ‘quer’ o pecado, não é comunicar algo que realmente compreendamos. É, antes, apenas confessar o mistério de que a vontade de Deus é universalmente eficaz e, contudo, o mal moral existe.”[47]

O verdadeiro problema, porém, é que simplesmente não há explicação própria para o mal moral. A conversão, sem dúvida, é uma reorientação interna do desejo humano operada divinamente. Mas o pecado? Eles não são paralelos; não pode haver síntese. “Tua ruína, ó Israel, é obra tua” (Os 13,9).

Conclusão: a (im)possibilidade da iniquidade?

“Àqueles a quem Deus deixa de lado, ele condena”, diz Calvino, “por nenhuma outra razão senão porque quer excluí-los”.[48] No pensamento de Calvino, não há diferença significativa, salvo no resultado, entre a vontade de Deus de salvar e sua vontade de permitir.[49] É difícil ver em que Noval discordaria. É por isso que Noval considera pelagiano atribuir a nós mesmos nossa exclusão da comunhão divina; tudo, até mesmo isso, é em última análise de Deus. Mas, diferentemente de Calvino, Noval considera, com toda razão, intolerável que Deus crie alguns apenas para impedir seu florescimento. O único resultado aceitável, dadas essas premissas, é que todos serão salvos.[50] Uma coisa seria Deus permitir que aprendêssemos algumas lições. Outra inteiramente diferente seria Deus condenar-nos eternamente por uma queda que, em última análise, não é obra nossa, mas sua própria.

Ora, não é nossa intenção aqui povoar o inferno, definir seus tormentos, ou sequer considerar como ele é compatível com a bem-aventurança de Deus e dos santos, exceto para dizer somente isto: se algum pecador for alguma vez finalmente impenitente, a culpa é inteiramente do próprio pecador e de modo algum de Deus. Com a Igreja, com Agostinho, Tomás de Aquino e Lonergan, negamos que a vontade de permitir seja uma vontade de excluir ou uma predestinação para o mal.[51] É uma tolerância do absurdo. Perguntar pela razão do absurdo é cometer um erro básico. Não há síntese final do não inteligível com o inteligível. Há apenas o “grande enigma” que me torno para mim mesmo quando me afasto da fonte da bondade, do ser e da inteligibilidade: mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.[52]