Proponho, no que se segue, a ideia de que a Magnifica Humanitas, do Papa Leão, é uma intervenção cultural contemporânea pronunciada em registro agostiniano. Utilizo a palavra “registro” no sentido em que um organista poderia falar da gama de tubos acionados ou desligados por um registro, ou no sentido de uma determinada extensão da voz, como nos registros “agudo” ou “grave”. Proponho que uma maneira de compreender mais profundamente e, portanto, acolher de modo mais eficaz a recente encíclica do Papa Leão consiste em nos tornarmos sensíveis a ela, de modo que possamos “ouvi-la” no registro agostiniano em que evidentemente fala.

Digo “evidentemente” porque ela reivindica abertamente uma voz agostiniana ao citar algumas das principais passagens e ideias de toda a obra de Agostinho, mas, apresso-me a acrescentar, o simples fato de alguém citar passagens de Agostinho não significa que esteja falando em registro agostiniano. Qualquer pessoa pode utilizar textos de prova de determinado autor e dar-lhes voz em outro registro. De fato, uma das intervenções agostinianas mais decisivas e contundentes da história recente do magistério não menciona Agostinho em momento algum e, no entanto, não é por isso menos profundamente agostiniana: refiro-me à encíclica Laudato Si’, do Papa Francisco. Argumentei em outro lugar que, se não ouvirmos o registro agostiniano dessa encíclica, seu impacto pleno não será alcançado. Proponho o mesmo aqui em relação à recente encíclica do Papa Leão. Essa maneira de proceder tem o benefício adicional de nos permitir ouvir a Tradição da Igreja como uma realidade viva, capaz de assumir uma voz e falar em novas tonalidades e novas claves que podemos reconhecer prontamente como características de nossa própria situação contemporânea, sem, contudo, tornar-se algo diferente.

Para começar pelo princípio, a nota mais característica do registro agostiniano é extraída de 1 Coríntios 4: “Que tens tu que não tenhas recebido? E, se o recebeste, por que te glorias, como se não o tivesses recebido?” (1 Cor 4,7). Proponho que a nota mais característica do registro agostiniano é a da gratidão pelos dons recebidos, incluindo, e especialmente, o nosso próprio ser, criado do nada como um dom puro e absoluto. Com efeito, o que temos que não nos tenha sido dado?

E, no entanto, como Agostinho o vê, não há nada a que resistamos mais. Queremos possuir nosso ser não como um dom, mas segundo nossos próprios termos. Agostinho chama essa resistência radical à gratidão de “soberba”. “Orgulho”, em português, é uma palavra relativamente inocente. Orgulhamo-nos, e devemos orgulhar-nos, de nossas próprias realizações e sucessos, de nossas famílias, nossas escolas e outros grupos aos quais pertencemos; mas a palavra latina superbia, ou, em sua pálida tradução para o português, “orgulho”, possui uma conotação muito mais sinistra. Superbia, ou “orgulho”, é o nome que Agostinho dá não apenas a um pecado entre outros, mas ao pecado original, à realidade oculta sob todos os pecados particulares, como se cada pecado particular fosse uma espécie de reencenação obsessiva ou expressão do pecado original, uma recusa radical da gratidão.

Na interpretação que Agostinho faz da história, Adão e Eva, mas especialmente Adão, têm consciência dos dons com que Deus os cumulou, entre os quais estão o próprio ser, seus corpos e o Paraíso climatizado no qual Deus os colocou — digo climatizado porque, segundo o escritor inspirado, como Agostinho devidamente observa, estavam nus e não sentiam desconforto algum com o frio ou o calor excessivo. Além disso, tinham um ao outro, fato que é enfatizado como um dom puro e total, do qual Adão estava particularmente consciente e pelo qual, ademais, sentia-se alegremente grato, consciente do dom da íntima comunhão, da companhia e da união. Adão e Eva, de fato, poderiam ter relações sexuais sempre que quisessem.

Mas nunca chegaram a fazê-lo. Por mais inimaginável que possa parecer, descobriu-se que havia algo mais importante para eles do que o sexo. Esse “algo” que era mais importante para eles do que a íntima comunhão entre si é aquilo que Agostinho chama de soberba. Adão e Eva, mas especialmente Adão, tinham plena consciência da profusão de dons com que haviam sido cumulados, incluindo, e isso é mencionado muito especificamente no texto, o trabalho significativo e o alimento para sustentá-los, todos os tipos de alimento, especialmente frutas. Não poderiam ter medo de passar fome. Deus lhes fez uma única exigência, e somente uma: que não comessem o fruto de uma determinada árvore, “um mandamento”, observou Agostinho com certa ironia, “tão fácil de observar quanto simples de recordar”.[1] A única e simples exigência de Deus representava um sinal de que a criação não existe segundo seus próprios termos, tendo sua origem em si mesma, mas precisamente como criação, como dom puro. A única exigência feita por Deus assinala a verdade de que Ele era o Criador e nós, nas pessoas de Adão e Eva, somos criaturas, e não Criador, e de que a verdade da situação era a de um dom puro, inexplicavelmente generoso. Deus não necessita da criação; o texto mostra Deus agindo não por necessidade, mas de maneira livre e soberana, o que mais tarde vem a ser representado pela expressão ex nihilo, isto é, “do nada”.

Então, qual poderia ter sido o motivo da desobediência?, pergunta Agostinho. Não havia nada que Adão e Eva pudessem obter pela desobediência que não pudessem ter pela obediência. O que preferiram, até mesmo ao sexo, foi a própria soberba. Queriam a criação segundo seus próprios termos, não como dom. Queriam estabelecer os termos da criação, como se fossem o Criador, e não a criatura. Agostinho, seguindo São Paulo, acredita que o pecado de Eva é, de certa forma, compreensível, porque ela foi enganada pela serpente na história; ainda assim, é culpável, porque permitiu ser enganada, apesar das evidências de seus próprios sentidos quanto à generosidade de Deus. Mas Adão, diz Agostinho, novamente fazendo eco a São Paulo, não foi enganado, e podemos acrescentar que, dos dois personagens da história, ele seria aquele que teria maior consciência de tudo o que possuía, incluindo a si mesmo e Eva, como dom. Sua escolha é diferente da de Eva porque precisa decidir se a acompanhará ou não no pecado. Ao decidir acompanhá-la, ele ratifica a solidariedade que lhes fora dada por Deus como uma solidariedade no pecado. O pecado original é, para Agostinho, ainda fazendo eco a São Paulo, o pecado de Adão, e não, como alguns outros escritores quiseram considerá-lo, o da assim chamada sedutora Eva. Podemos ver, pela história do segundo Adão, Cristo, que o primeiro tinha outras opções. O Esposo divino oferece a própria vida para salvar sua Esposa, a Igreja. Adão preferiu, poderíamos dizer, tirar proveito da situação. Obrigado, mas não, obrigado; farei do meu jeito.[2]

Assim, a solidariedade humana que herdamos é uma solidariedade decaída, e tampouco somos vítimas inocentes nessa herança; ao nos encontrarmos dentro dela, continuamos a desejá-la. Encontramo-nos querendo-a; nisso consiste herdá-la. Essa ideia é assim tão estranha aos nossos dias, quando estamos acostumados a pensar em algo como o “privilégio branco” como representativo de uma solidariedade americana decaída, à qual os privilegiados, de alguma maneira, resistem a renunciar, embora aqueles que vivem hoje não tenham cometido aquilo que foi chamado de “pecado original” de nossa democracia, a saber, a escravidão? Mas a solidariedade decaída da democracia americana, poderíamos dizer, é simplesmente parte de um drama maior, que decorre de uma rejeição primordial de Deus como Criador, a qual continua em ação, deformando a solidariedade humana em todas as suas formas, sociais e pessoais, em todos os lugares e em todos os tempos, desde a Babilônia, que Agostinho, de modo constante, toma em sua obra A Cidade de Deus como a representação bíblica por excelência da soberba, especialmente em sua expressão social, até o presente.

Diante desse contexto, podemos compreender mais plenamente a invocação que Leão faz da Babilônia (Babel) como figura bíblica do projeto social que ele nos incentiva a rejeitar, e sua colocação logo na primeira linha da encíclica. É como anunciar sua herança agostiniana: “A humanidade, criada por Deus em toda a sua grandeza, encontra-se hoje diante de uma escolha decisiva: construir uma nova Torre de Babel ou edificar a cidade na qual Deus e a humanidade habitam juntos” (MH §1). Ele dirige imediatamente nossa atenção para a criação e nos exorta a fazer uma escolha tendo presente a condição da humanidade como criada. Sua evocação posterior da figura da Babilônia vem revestida de plena indumentária agostiniana,[3] em versão de luxo: “A história de Babel aparece no Livro do Gênesis, nas origens da humanidade”, e observem, mais uma vez, a referência às origens. Leão prossegue, referindo-se à construção da sinédoque da própria Babilônia, a Torre de Babel:

Depois de se estabelecerem numa planície na terra de Senaar, as pessoas decidiram construir uma cidade e uma torre “cujo cimo chegasse até os céus” (Gn 11,4). Temendo serem dispersas por toda a terra, procuraram garantir para si estabilidade e poder e, acima de tudo, “tornar célebre o seu nome”. Foi um empreendimento impressionante: uma só língua, uma só tecnologia, uma só direção. Contudo, o projeto ocultava um perigo profundo. Era um projeto concebido sem referência a Deus, sustentado por uma uniformidade que eliminava a diversidade e escolhia a homogeneização em vez da comunhão. Quando uma cidade é construída sobre a soberba e a pretensão de autossuficiência, a comunicação se desfaz, as línguas se confundem e as pessoas deixam de se compreender umas às outras. O resultado não é a unidade, mas a dispersão (§7).

A expressão “sem referência a Deus” é o qualificativo agostiniano para a palavra “soberba”, que aparece na frase seguinte, ampliando também o significado da referência à “pretensão de autossuficiência”, isto é, sem referência à verdade da criação como pertencente a Deus, como criação. Mais adiante, Leão contextualiza seu uso da figura de Babel como agostiniano citando explicitamente A Cidade de Deus e, especificamente, uma passagem extraída do Livro 14, o livro no qual Agostinho oferece sua extensa exegese da história de Adão e Eva como uma narrativa de um dom rejeitado por soberba:

Santo Agostinho descreveu a história humana como uma luta entre dois amores, que dão origem a duas maneiras de habitar o mundo e viver juntos — ou a duas “cidades”, por assim dizer: de um lado, o amor a Deus e ao próximo; de outro, o amor exclusivo de si mesmo. “Dois amores fundaram duas cidades: a cidade terrena, o amor de si até o desprezo de Deus; a cidade celeste, o amor de Deus até o desprezo de si mesmo” (civ. 14,28).

“O amor de si até o desprezo de Deus” é o ponto mais próximo a que Agostinho chega de uma definição de soberba, enquanto “o amor de Deus até o desprezo de si mesmo” é a síntese que Agostinho faz, por contraste, da caridade, o amor que, no amor a Deus acima de si mesmo, se estende à comunhão com o próximo. As cidades “terrena” e “celeste” são representadas, respectivamente, pela Babilônia e por Jerusalém na exegese de Agostinho, o que nos ajuda a compreender ainda melhor as escolhas de cidades feitas por Leão para sua análise social.

Mas não se trata apenas de análise social. Leão prossegue: “Como ao longo de toda a história, esses dois amores continuam a disputar o domínio em nossos corações também hoje. A era da IA não é exceção: a construção de Babel ou a reconstrução de Jerusalém começa dentro de cada um de nós” (MH §129). Leão reproduz a especificação precisamente agostiniana do pecado original como algo que se manifesta tanto no plano pessoal quanto no social, no plano do coração, a figura bíblica central para o centro integrador da pessoa humana, do qual o plano da realidade social é uma expressão irredutível. Se nosso coração está preso ao amor de si mesmo até o desprezo do Criador e da criação enquanto tal, a realidade social será, ao longo de toda a história, uma multiplicidade de representações desse mesmo desprezo. É um tanto reconfortante, curiosamente, saber que a era da IA, mesmo que, em certos aspectos, seja, como diz Leão, o prenúncio de uma nova era tecnológica, também não constitui exceção a essa antiga análise social, tanto bíblica quanto tradicional.

É importante perceber, antes de avançarmos mais na própria encíclica de Leão, que na Laudato Si’, do Papa Francisco, encontramos, possivelmente, a evocação mais dramática e devastadora daquilo que Agostinho chama de “soberba” em qualquer encíclica papal moderna. As frequentes citações que Leão faz da Laudato Si’ e sua própria evocação explícita da dinâmica agostiniana da soberba como rejeição do dom da criação enquanto tal assinalam sua recepção e seu desenvolvimento da Laudato Si’, bem como o papel crucial da compreensão agostiniana do pecado como “soberba”, que informa a encíclica de Francisco de maneira constitutiva, e não simplesmente acidental.

Na Laudato Si’, o Papa Francisco observa que a “Natureza” é “geralmente considerada como um sistema que se pode estudar, compreender e controlar, ao passo que”, prossegue ele, “a criação só pode ser entendida como um dom” (LS §76). Além disso, como criação, “o universo não surgiu como resultado de uma onipotência arbitrária, de uma demonstração de força ou de um desejo de autoafirmação. A criação pertence à ordem do amor” (ibid. §77). A criação, como dom, surge da ordem do amor e é expressão dessa ordem, e não do poder tal como normalmente o concebemos.

O Papa Francisco prosseguiu diagnosticando aquilo que considera ser a causa fundamental que torna invisível para nós essa ordem do amor, e especialmente o “valor e significado” que ela confere a cada criatura. Ele diagnostica o problema sob a designação de “antropocentrismo”, que, fundamentalmente, é a tendência dos seres humanos decaídos de valorizar as coisas do mundo como se fôssemos o centro do mundo, como se a utilidade das coisas para nós fosse uma indicação de seu verdadeiro valor, em outras palavras, como se fôssemos Deus. Essa tendência é enfatizada de maneira muito incisiva no texto. “A modernidade”, diz ele, “foi marcada por um antropocentrismo excessivo”, que ocorre “quando [...] o ser humano declara sua independência da realidade e se comporta com domínio absoluto”.

Utilizando uma expressão ainda mais dramática, Francisco se refere a esse fenômeno como um “antropocentrismo tirânico”, que age como se “as outras criaturas estivessem completamente subordinadas ao bem dos seres humanos, como se não tivessem valor em si mesmas e pudessem ser tratadas conforme nossa vontade” (§69). De fato, observa ele laconicamente, esquecemos que “não somos Deus” (§67). Trata-se de uma evocação da soberba agostiniana em todos os seus aspectos: declarar independência em relação à ordem da criação como dom do amor e ao significado e valor de tudo o que nela existe como reflexos desse dom, em favor, em vez disso, de uma ordenação de significado e valor estabelecida por nós mesmos.

Francisco comenta que, desse modo, “fica comprometida a dignidade intrínseca do mundo” (§115). Tudo é afetado, mas especialmente a dignidade dos mais vulneráveis e dependentes, que não possuem utilidade evidente para nós, “uma pessoa pobre, um embrião humano, uma pessoa com deficiência — para citar alguns exemplos”, observa ele (§117). A soberba, ou, na expressão de Francisco, o antropocentrismo excessivo, esquece que “a finalidade última das outras criaturas não somos nós”. Tendo abandonado a ordem da criação, resta-nos apenas a máxima “a força faz o direito” (§82). O antropocentrismo excessivo é, portanto, em seu fundamento, uma ideologia do poder, pois nunca são todos os seres humanos que são imaginados como estando no centro, mas, antes, aqueles que detêm o poder, que valorizam os que são úteis aos seus fins e somente enquanto contribuem para alcançá-los. Essa é a lógica, em seu pior aspecto, da escravidão (ver §123). No mundo decaído, a dignidade humana não é um dom de Deus, mas daqueles que estão no poder, atribuída de acordo com o valor utilitário da pessoa em questão. E, embora a encíclica defenda com muita veemência políticas e estratégias práticas para enfrentar essas questões, ao final, Francisco diz, observando o profundo domínio que a cultura do relativismo prático exerce sobre a alma moderna:

Não devemos pensar que os esforços políticos ou a força da lei sejam suficientes para evitar ações que afetam o meio ambiente, porque, quando a própria cultura está corrompida e já não se reconhecem a verdade objetiva e os princípios universalmente válidos, as leis só podem ser entendidas como imposições arbitrárias ou obstáculos a evitar.

Em última análise, trata-se de uma questão do coração, e não da lei, e aqui encontramos nosso retorno ao ponto em que paramos na Magnifica Humanitas. A ideia de que estamos lidando aqui com uma questão do coração, e com a cultura como expressão do coração, de um amor particular para o qual o coração está orientado, é essencialmente agostiniana. Sobre qual amor está fundada a “cidade” de nosso coração? Mas, para não nos adiantarmos, espero que aqueles que conhecem a Magnifica Humanitas estejam começando a ouvir algumas de suas afirmações mais características no registro agostiniano para o qual nosso trabalho de contextualização nos preparou, de modo que possamos reconhecê-lo quando o “ouvirmos”.

A primeira delas é a insistência, ao longo de todo o texto, em que a criação é um dom e que, intrínseco a esse dom, está o dom da dignidade humana concedido pelo próprio Criador. Ela é “ontológica”, isto é, “pertence a todo ser humano simplesmente em virtude de existir, de ter sido querido, criado e amado por Deus” (MH §52). Leão prossegue: “Nenhum pecado, fracasso, humilhação ou exclusão pode diminuir o valor profundo de uma vida humana que Deus quis e chamou à existência” (ibid.) e, portanto:

A dignidade fundamental de cada pessoa, portanto, não é adquirida nem conquistada, tampouco precisa ser justificada. A recente Declaração Dignitas Infinita oferece uma síntese do pensamento da Igreja sobre esse assunto: “Toda pessoa humana possui uma dignidade infinita, inalienavelmente fundada em seu próprio ser, que prevalece em toda e qualquer circunstância, estado ou situação que a pessoa possa encontrar” — em outras palavras, sempre e sem exceção (§53).

De fato, o que temos que não tenhamos recebido? A negação ingrata dessa verdade é evidente nas ideologias que substituiriam a ordem da gratidão, a ordem da criação, por uma ordem de nossa própria fabricação, a ordem da eficiência ou da utilidade, como havia afirmado o Papa Francisco, seguindo Agostinho. Leão expressa isso da seguinte maneira:

É importante assegurar que [...] o crescimento na valorização da dignidade humana não seja obscurecido pela pressão de novas ideologias ou de interesses muito poderosos no mundo atual. Entre essas ideologias, considero particularmente insidiosa aquela que sugere que cada pessoa deve conquistar ou justificar seu próprio valor, a ponto de atribuir maior valor àqueles que são mais eficientes ou eficazes. Nessa perspectiva, as pessoas acabam reduzidas a meios para alcançar resultados, a recursos a serem utilizados e explorados. [...] O valor das pessoas, contudo, não depende daquilo que realizam ou produzem (§51).

Aqueles que não realizam nem produzem e que, portanto, são considerados sem valor acabam, assim, tornados invisíveis, e, com eles, toda a ordem da criação como dom.

Na encíclica Laudato Si’, nossa característica negação contemporânea da criação como uma ordem de dons recebe o nome de “paradigma tecnocrático”, e Leão assume essa designação como fundamento de sua análise e crítica da IA. Embora nomeie de maneira mais explícita do que Francisco sua origem agostiniana, Leão dá continuidade a tudo o que vem do texto anterior, incluindo, como propusemos, a análise agostiniana da desordem na comunhão humana chamada soberba. “Na Laudato Si’”, observa Leão,

Francisco ofereceu o primeiro tratamento sistemático significativo da crise ambiental em uma encíclica social, demonstrando que não se trata de uma questão isolada, mas, antes, do aspecto ecológico da crise socioeconômica contemporânea. Sua proposta de uma ecologia integral combinou o cuidado com nossa casa comum com a opção preferencial pelos pobres e afirmou vigorosamente que “o clamor da terra e o clamor dos pobres” não podem ser separados (§43).

Isso porque, à luz da análise agostiniana dessa crise, tanto a degradação da terra quanto a dos pobres fazem parte da mesma tentativa soberba de negar o valor intrínseco e a ordem da criação em favor de uma ordem estabelecida por nós mesmos: a da eficiência (utilizando a palavra do Papa Francisco, que faz eco à Evangelium Vitae, de João Paulo II, e que, em última análise, reflete a palavra de Agostinho, “utilidade”).

É “à luz disso” que se apresenta “a crítica de um paradigma tecnocrático que procura reduzir tudo a um objeto a ser dominado” (ibid.). Leão situa sua crítica da IA no interior dessa crítica cultural mais ampla: “Em sua encíclica Laudato Si’, o Papa Francisco denunciou o crescente domínio de um paradigma tecnocrático em nosso mundo globalizado: a tendência de permitir que somente a lógica da eficiência, do controle e do lucro molde as decisões pessoais, sociais e econômicas” (MH §91). Isso destrói por completo o truísmo ingênuo que ouvimos repetir incessantemente, a saber, que a tecnologia é apenas uma ferramenta e que tudo o que precisamos fazer é aprender a utilizá-la corretamente. Talvez a negação dessa sabedoria recebida seja a intervenção mais profunda e profundamente agostiniana de toda a encíclica: “Isso deixa claro”, prossegue Leão, “que a tecnologia não é simplesmente uma ferramenta. Quando se torna o padrão pelo qual tudo é julgado, começa a ditar o que importa e o que pode ser descartado, reduzindo a criação a um objeto de exploração e os seres humanos a meras engrenagens de um sistema impulsionado em direção a uma eficiência cada vez maior” (§92). A ferramenta e seu uso não são claramente separáveis. A ferramenta se funde de maneira imperceptível e invisível em uma expressão da soberba e de sua tendência a tornar invisível o verdadeiro valor da criação, na tentativa de substituí-la.

Leão prossegue comentando, com uma citação do pensador agostiniano Romano Guardini, precisamente a mesma obra que Francisco citou na Laudato Si’: “Esse paradigma [tecnocrático] difundiu-se rapidamente nos últimos anos, alimentado em parte pela expansão da inteligência artificial, das ciências cognitivas, da nanotecnologia, da robótica e da biotecnologia”. É verdade, concede Leão, que “tais inovações podem servir grandemente ao desenvolvimento humano integral e ao cuidado de nossa casa comum”. Contudo, adverte ele, “precisamente por causa de seu poder, também podem acelerar a expansão do paradigma tecnocrático e, portanto, exigem um novo quadro espiritual, ético e político. Mais poder não implica necessariamente algo melhor. A esse respeito, as palavras de Romano Guardini permanecem atuais: ‘O homem contemporâneo não foi educado para utilizar bem o poder’” (MH §93, citando Guardini, Das Ende der Neuzeit).

Com a IA, a ferramenta e sua distorção já estão intimamente ligadas pelo fato de chamá-la de “inteligência”, de tal modo que, enquanto essa distorção permanecer, a ferramenta se torna a própria distorção, e seu próprio uso prolifera essa distorção. Se a soberba é um vício em nossa própria construção de uma ordem de valor que torna invisível a ordem da criação e, ao mesmo tempo, oculta essa construção como se fosse natural, a IA se encaixa perfeitamente como expressão da soberba. Leão toma posição decisiva contra essa distorção, e vale a pena citá-lo extensamente:

Não é possível oferecer uma definição única e abrangente da IA. O que se pode afirmar, contudo, é que devemos evitar o equívoco de equiparar esse tipo de “inteligência” à dos seres humanos. Esses sistemas apenas imitam certas funções da inteligência humana. Ao fazê-lo, muitas vezes superam a inteligência humana em velocidade e capacidade computacional, oferecendo benefícios concretos em muitos campos. Contudo, esse poder permanece inteiramente vinculado ao processamento de dados. As chamadas inteligências artificiais não passam por experiências, não possuem corpo, não sentem alegria ou dor, não amadurecem por meio de relacionamentos e não conhecem, a partir de dentro, o significado do amor, do trabalho, da amizade ou da responsabilidade. Tampouco possuem consciência moral, uma vez que não julgam o bem e o mal, não apreendem o significado último das situações nem assumem responsabilidade pelas consequências (MH §99).

A consequência de chamá-la e tratá-la como “inteligência” envolve uma recalibração e uma limitação artificial daquilo que conta como “inteligência” e de quem pode, ou não, possuí-la. Assim, diz Leão: “O uso da IA nunca é uma questão puramente técnica: quando ela entra em processos que afetam a vida das pessoas, toca em direitos, oportunidades, posição social e liberdade. Decisões importantes e delicadas [...] correm o risco de ser inteiramente delegadas a sistemas automatizados que não conhecem ‘a compaixão, a misericórdia, o perdão e, acima de tudo, a esperança de que as pessoas sejam capazes de mudar’, podendo, portanto, dar origem a novas formas de exclusão”.

Até aqui, provavelmente ainda seria possível pensar que se trata simplesmente de um abuso de um recurso tecnológico neutro, mas o Leão agostiniano não para por aí, como observa: “Existe, contudo, também um perigo mais sutil, pois, quando os sistemas de IA se apresentam como neutros e objetivos, acabam refletindo e reforçando os estereótipos ou os vieses ideológicos de seus projetistas e desenvolvedores” (§102), e estes estão longe de ser benignos ou livres da queda. “De fato”, prossegue ele, “confiar, na prática, a um algoritmo o poder de selecionar quem é digno ou não, sem que ninguém assuma a responsabilidade por esse julgamento, significa entregar a tarefa de redefinir os limites das possibilidades humanas. [...] A exclusão dos vulneráveis fica encoberta por uma aparência de neutralidade e objetividade, contra a qual se torna difícil apresentar objeções” (§103), ou mesmo, acrescentaria eu, perceber em que fundamento tais objeções poderiam se apoiar.

“Disso”, acrescenta Leão,

decorre uma consequência simples, mas convincente: não podemos considerar a IA moralmente neutra. Na realidade, toda ferramenta técnica incorpora escolhas e prioridades por meio daquilo que mede, ignora e otimiza, e da maneira como classifica pessoas e situações. Se um sistema é projetado ou utilizado de maneira a tratar algumas vidas como menos dignas, ou a excluí-las sem possibilidade de recurso, então não é simplesmente uma ferramenta “a ser bem utilizada”, pois já introduziu critérios que contradizem a dignidade inalienável da pessoa humana (§104).

Tampouco é tão fácil atribuir isso simplesmente aos projetistas dos sistemas, porque, sendo uma questão do coração, todos estamos aprendendo a amar a eficiência e a velocidade como marcas distintivas da “inteligência” e, embrutecidos por esse amor, chegamos a alienar a própria consciência e a razão de seu verdadeiro lugar no ser humano encarnado, que, especialmente quando ineficiente, pouco instruído e lento — muitas vezes nós mesmos —, torna-se invisível para nós.[4]

Mais ainda, Leão insiste: “Não podemos nos contentar em simplesmente pedir a moralização das máquinas — o chamado ‘alinhamento’ da IA aos valores humanos — sem também ter a coragem de insistir em uma condição adicional: a possibilidade de discutir abertamente os quadros éticos envolvidos e submetê-los a critérios compartilhados de justiça social. Caso contrário, aqueles que controlam a IA imporão sua própria visão moral, que se tornará a infraestrutura invisível desses sistemas” (§107), embora se apresente agressivamente como “objetiva”. Em certo sentido, a IA tornou-se um “logos” alternativo, uma reivindicação da verdadeira razão, do significado e da finalidade do mundo — da criação —, de sua verdadeira “inteligência”, e tende a formar o usuário na cegueira em relação ao verdadeiro logos da criação.

Assim, embora haja aqui, claramente e de maneira explícita, uma dimensão política na prescrição de Leão para a apropriação crítica da IA, existe ainda, subjacente a ela, uma dimensão pessoal, a dimensão do coração, e a análise dessa dimensão revela, ao mesmo tempo, as raízes agostinianas da crítica e o caráter radical do perigo: “O risco”, diz Leão,

vai além do uso indevido de determinadas tecnologias. De maneira mais grave, o paradigma tecnocrático generalizado em que estamos imersos, e que é amplificado pela revolução digital e pela IA, ameaça normalizar uma visão anti-humana. Nessa visão, a plenitude da vida é equiparada a possuir mais, reduzir a fraqueza, eliminar a incerteza e exercer controle total. Quando a eficiência se torna a medida suprema do valor, os seres humanos são tentados a ver a si mesmos como um projeto a ser otimizado, em vez de pessoas chamadas ao relacionamento e à comunhão (§107).

Em outras palavras, em nossos próprios corações, passamos a valorizar o “logos” alternativo e degradante que a IA representa, atraindo-nos para a prática de uma visão que nos leva a amar uma ordem anti-humana que descarta o relacionamento e a comunhão como acidentais e opcionais para os seres humanos, enquanto a IA se apropria até mesmo do pronome pessoal “eu” e da subjetividade do “pensar” que o acompanha, simulando, assim, um relacionamento como se fosse com uma pessoa encarnada, ao mesmo tempo que o substitui por uma ilusão que substitui a própria encarnação, considerada lenta, desajeitada e ineficiente. A IA é apenas mais uma expressão da soberba que constitui o pecado original: a rejeição da lógica do dom inerente à criação.

Enfrentar uma deformação cultural como essa exige enfrentar a deformação do coração da qual a cultura procede e, embora isso implique recomendações políticas, a transformação do coração é uma questão não simplesmente de recomendação política, mas nada menos do que de redenção do pecado; qualquer recomendação política que surja de algo inferior a isso estará, ela própria, presa ao desejo de substituir Deus por nós mesmos e, assim, tornar-se um agravamento adicional do problema. A Doutrina Social Católica, afirma Leão, nasce da revelação do pecado e da redenção. Sinto-me tentado a argumentar que, ao afirmar isso, Leão, seguindo Francisco, desloca sutilmente a visão da Doutrina Social Católica para longe do registro predominantemente tomista em que Leão XIII a fundou, apoiando-se fortemente na lei natural.[5] Sem rejeitar de modo algum a lei natural, Leão reposiciona essa visão no registro agostiniano, que analisa as causas e os contornos de nossa cegueira em relação à ordem da criação e de nossa rejeição a ela no pecado original da soberba. O coração humano precisa ser reformado pela gratidão antes que possa amar a ordem natural como ela própria uma economia de dom e de graça. A “nova era” do paradigma tecnocrático, que torna difícil não apenas amar a natureza, mas que, de maneira sinistra e invisível, torna a natureza quase invisível com sua promessa de um transumanismo que ultrapassa completamente a natureza, torna necessária essa mudança para um paradigma agostiniano.

Podemos perceber essa mudança se acompanharmos a lógica da bela passagem que se segue:

Nas promessas do transumanismo e de algumas correntes de pensamento pós-humanista, que buscam uma humanidade aprimorada e quase desprovida de corpo, reconhecemos um anseio que nos preocupa, a saber, a necessidade de uma vida mais plena, menos exposta a limitações e sofrimentos. Contudo, a Encarnação abre um caminho diferente. De um lado, ideologias antigas e novas exortam a humanidade a superar suas limitações por meio da tecnologia e a elevar-se acima dos outros afirmando seu domínio. Em contraste com isso, o mistério do Filho de Deus que entra em nossa condição humana promete algo inteiramente diferente. O Deus vivo desce à nossa história para nos libertar de todas as formas de escravidão. Ele assume nossa fraqueza e a transforma em um lugar de salvação.

Somos libertados dos “sonhos prometeicos” pela compreensão de que aquilo que nos salva não é uma “autossuficiência aprimorada”, mas, antes, um “relacionamento que liberta, uma comunhão que transforma” (§128). Essa comunhão é estabelecida pela descida do Deus vivo à nossa história. Ao dizer isso, Leão está citando uma homilia de Natal sua, referenciada em nota de rodapé no texto e, portanto, incorporada a ele, o que torna absolutamente clara a origem agostiniana dessa observação. Ali, Leão disse: “O sinal claro dado a um mundo obscurecido é, de fato, ‘um menino envolto em faixas e deitado numa manjedoura’ (Lc 2,12). Para encontrar o Salvador, não se deve olhar para cima, mas para baixo [cf. Conf. 7,18,24]: a onipotência de Deus resplandece na impotência de um recém-nascido; a eloquência do Eterno ressoa no primeiro choro de uma criança”. O próprio Leão confirma definitivamente o registro agostiniano desse pensamento:

Como observou Santo Agostinho, “o orgulho humano te havia abatido tão profundamente que somente a humildade divina poderia novamente te elevar” (Santo Agostinho, Sermão 188, III, 3). Enquanto uma economia distorcida nos leva a tratar os seres humanos como simples mercadorias, Deus se torna semelhante a nós, revelando a dignidade infinita de cada pessoa. Enquanto a humanidade procura tornar-se “deus” para dominar os outros, Deus escolhe tornar-se homem para nos libertar de todas as formas de escravidão. Será esse amor suficiente para transformar nossa história? (Homilia de Natal de 2025).

A “dignidade infinita” do ser humano é, assim, plenamente revelada somente em sua redenção, uma ideia inteiramente agostiniana. É por isso que, para Leão, a Gaudium et Spes proclamou célebremente, e Leão cita duas vezes, que “é ‘somente no mistério do Verbo encarnado que o mistério do homem verdadeiramente se esclarece’” (GS §22; MH §1). Mais uma vez: “Se o mistério de Deus como Amor é a fonte da Doutrina Social”, e não, como eu proporia que Leão dá a entender, a lei natural, ao menos não em primeiro lugar, “vemos sua expressão mais concreta no rosto de Jesus Cristo, o Verbo encarnado. Ao se tornar homem, o Filho de Deus entra em nossa história e assume a carne humana, trazendo consigo o amor que o une ao Pai e ao Espírito Santo. Nele, ‘o mistério do homem verdadeiramente se esclarece’” (MH §49).

Na verdade, nada poderia ser mais claro. A fonte da Doutrina Social Católica encontra-se na revelação do restabelecimento, pelo próprio Deus, da solidariedade humana original, da comunhão original rejeitada por Adão por considerá-la inferior a si mesmo, mediante a humildade da Encarnação. A economia da redenção é, assim como a criação, irredutivelmente uma economia de dom, a tal ponto que não é incorreto dizer que, ao recriar a solidariedade humana original por meio da própria descida de Deus à comunhão conosco, a redenção é, ela mesma, uma espécie de recriação. No dom do próprio Deus a nós como Verbo encarnado, diz Leão, “acontece a recriação da pessoa humana” (ibid.), porque nele acontece a recriação da comunhão própria da pessoa humana. E, ao agradecer a Deus por nossa redenção, também lhe agradecemos por nossa criação, cuja grandeza vemos plenamente pela primeira vez em Cristo. Com efeito, que tens tu que não tenhas recebido! Eis a reforma do coração, que abandona a soberba e se volta para a gratidão!

Para repetir, a “dignidade infinita” do ser humano é, assim, plenamente revelada somente em sua redenção. É por isso que, para repetir mais uma vez, “é ‘somente no mistério do Verbo encarnado que o mistério do homem verdadeiramente se esclarece’” (GS §22; MH §1). E, novamente: “Se o mistério de Deus como Amor é a fonte da Doutrina Social, vemos sua expressão mais concreta no rosto de Jesus Cristo, o Verbo encarnado. Ao se tornar homem, o Filho de Deus entra em nossa história e assume a carne humana, trazendo consigo o amor que o une ao Pai e ao Espírito Santo. Nele, ‘o mistério do homem verdadeiramente se esclarece’” (GS §22; MH §49). Isso porque, diz Leão, “sua humanidade é completamente livre, aberta aos outros, capaz de construir relacionamentos saudáveis e belos e comprometida com a doação total de si”. Ao contemplarmos sua humanidade na fé da Encarnação, vemos plenamente revelada a magnificência ou “grandeza” original da humanidade, que, de outra forma, poderia facilmente ser confundida com domínio e autossuficiência.

Vemos na Encarnação, diz Leão, o significado da proclamação original de que fomos criados à imagem e semelhança de Deus. Leão afirma que “no centro da compreensão cristã da pessoa humana está a grande afirmação bíblica de que homens e mulheres foram criados à imagem e semelhança (cf. Gn 1,26-27) do Deus Trino” e, portanto, “criados para o relacionamento, [...] planejados e queridos por Deus para entrar em comunhão com Ele, com os outros e com a criação” (MH §50).[6] Vemos a dignidade humana pelo que ela realmente é quando a contemplamos realizada pelo dom da restauração da comunhão com Deus em Cristo, concedido na Encarnação, e, por meio dele e nele, pela comunhão renovada, ou solidariedade, entre nós. “O que salva a humanidade”, diz Leão, “é o amor divino que desce ao ponto mais frágil de nossa história e a renova a partir de dentro. Por essa razão, como um fiel entre os fiéis, convido todos a contemplar, no rosto do Filho de Deus, a grandeza da humanidade que também ilumina a era da IA” (§§232-233). Embora o contraste possa ser exagerado,[7] esse não é o registro ou a inflexão tomista dominante da Rerum Novarum, mas o ponto de partida agostiniano da Laudato Si’. A Doutrina Social da Igreja tem sua origem última na doutrina revelada do amor de Deus como fundamento da criação e como uma espécie de consequência de se falar a partir de sua proclamação: “tanto o anúncio do Evangelho quanto a vida cristã [...] tendem a produzir consequências sociais no mundo” (§50).

Na encíclica de Leão, a voz do louvor agradecido pelas grandes coisas que Deus fez e continua fazendo é atribuída, em primeiro lugar e acima de tudo, a Maria, a criatura plenamente redimida: “Diante de Isabel, que lhe anuncia que se tornou a mãe do Senhor, Maria irrompe em um hino de louvor e alegria”. Leão prossegue, fazendo eco, como faz, ao título da encíclica: “Sua alma engrandece o Senhor, e seu espírito exulta em Deus, seu Salvador” (§243). Talvez esse eco tenha a intenção de nos ajudar a recordar que a “humanidade magnífica”, que é o tema da encíclica, é ela própria um dom, a criação de Deus, que estamos demasiado inclinados a tomar como garantida, recobrindo-a, como gostamos de fazer, com valores próprios. O que tens tu que não tenhas recebido? Maria, profundamente consciente disso, engrandece o Senhor, “porque escolheu uma jovem pobre e humilde para seu plano de salvação”, um dom puro, inesperado, que não fora procurado nem previsto:

Maria passa subitamente a contemplar toda a história sob a perspectiva dessa revelação. Nada mudou ao seu redor. [...] Os romanos continuam a controlar sua terra, e seu povo permanece subjugado e humilhado. Contudo, tudo mudou dentro dela, e isso lhe permite ver aquilo que é invisível. Deus já manifestou a força de seu braço; já dispersou os soberbos, derrubou os poderosos, elevou os humildes, saciou de bens os famintos e despediu os ricos de mãos vazias. Já veio em auxílio de Israel, seu servo (ibid.).

Isso porque, como prossegue Leão, citando uma alocução anterior: “Deus ‘toma o partido dos humildes. Seu plano é frequentemente oculto sob o contexto opaco dos acontecimentos humanos, que veem os “soberbos, os poderosos e os ricos” triunfar. Contudo, sua força secreta está destinada a ser finalmente revelada’” (ibid., citando Bento XVI, Audiência Geral, 15 de fevereiro de 2006).

Uma última observação: Leão integra toda a sua encíclica com uma reflexão sobre a Eucaristia — em contraste, ela não é mencionada em momento algum na Rerum Novarum — e sobre a “espiritualidade eucarística”, que é fundamental para uma solidariedade renovada e reconfigurada em nosso tempo:

A espiritualidade de que precisamos é uma espiritualidade eucarística, isto é, uma espiritualidade de unidade eclesial no amor. A Encarnação e o Mistério Pascal revelam Deus entrando em nossa condição humana e transformando-a por meio do dom de si mesmo. Esse dom permanece presente e atuante na Eucaristia, na qual o Senhor se entrega e reúne a Igreja, para que sua oferenda se torne princípio de unidade e fonte de vida nova. É dessa comunhão que também nasce a solidariedade cristã, pois “a união com Cristo é também união com todos aqueles a quem Ele se entrega” (§234, citando Bento XVI, Deus Caritas Est).

A Igreja existe no mundo como uma comunidade visível, continuamente formada para se afastar da comunhão de ingratidão que é o pecado original, por meio da solidariedade continuamente renovada pelo dom de Deus que, esvaziando-se de si mesmo e descendo até nós, entra em nossa história na atualização eucarística da Paixão do Verbo encarnado. A comunhão da Igreja, anterior a qualquer virtude ou obra nossa, formada pela Eucaristia, é a presença real no mundo da renovação da solidariedade divina e humana realizada na Encarnação. Como ato de culto, a Eucaristia, que em grego significa “ação de graças”, celebra esse dom. A Igreja é, assim, formada como a comunhão do “Obrigado!”, o sacramento do “Obrigado!” no mundo. Leão nos recorda como

Santo Agostinho explicou aos novos cristãos de sua Igreja local [que] o pão e o vinho sobre o altar são o sacramento da unidade dos fiéis em Cristo: “O que se vê é uma simples semelhança física; o que se compreende produz fruto espiritual. Portanto, se quereis compreender o corpo de Cristo, escutai o apóstolo Paulo falando aos fiéis: juntos sois o corpo de Cristo (1Cor 12,27). Se sois o corpo e os membros de Cristo, é o vosso sacramento que está colocado sobre a mesa do Senhor; é o vosso sacramento que recebeis. Respondeis ‘Amém’ e, ao responder assim, dais vosso assentimento. Pois ouvis as palavras ‘Corpo de Cristo’ e respondeis ‘Amém’” (MH §234, citando Agostinho, Sermão 222).

É como se o registro agostiniano fosse, em seu próprio âmago, um registro eucarístico.

Esse “Amém” é a voz da gratidão pelo dom de termos sido feitos membros de Cristo, de termos sido unidos em uma comunhão que está acima e transcende quaisquer fundamentos de solidariedade que nós, com todos os nossos interesses particulares movidos pela soberba, quiséssemos ou pudéssemos estabelecer para nós mesmos. Fazendo eco a Agostinho, Leão diz que:

O “Amém” que pronunciamos na liturgia, o Corpo que comemos e o Sangue que bebemos moldam toda a nossa vida. A Eucaristia “é um encontro extremamente pessoal com o Senhor e, contudo, nunca é simplesmente um ato de piedade individual” (Bento XVI, Homilia na Missa da Ceia do Senhor, 21 de abril de 2011). Na Eucaristia, encontramos uma manifestação visível da realidade de que “somos a Igreja de Cristo, seus membros, seu corpo. Somos irmãos e irmãs nele. E em Cristo, embora muitos e diversos, somos um: In Illo uno unum” (MH §235, citando aqui sua própria Alocução à Cúria Romana por ocasião da troca de votos natalinos, 22 de dezembro de 2025).

Nosso Amém assinala nossa consciência de que nossa participação nessa nova solidariedade não é obra nossa, mas da graça, uma unidade nele como dom seu, uma expressão jubilosa e irrestrita de ação de graças por semelhante dom. Portanto, comenta Leão: “A Eucaristia nos abre à justiça e à partilha, com uma preocupação preferencial por aqueles que estão sobrecarregados pela pobreza ou pela marginalização. E, enquanto novas redes econômicas e tecnológicas podem gerar exclusão, isolamento e dependências, a Igreja — alimentada pela Eucaristia — é chamada a tornar visível um paradigma diferente” (ibid.). A fonte última da Doutrina Social Católica, na reinterpretação agostiniana que Leão faz dela, é a Eucaristia e a gratidão pela Igreja, formada pela Eucaristia como presença no mundo do dom da solidariedade humana restabelecida na Igreja como seu sacramento, o sacramento da comunhão com Deus e, em Deus, uns com os outros (ver Lumen Gentium §1). Dessa maneira, podemos pensar na Igreja como o sacramento da gratidão no mundo, uma lembrança eficaz da vocação humana de trabalhar a partir dessa própria gratidão pela renovação de todas as cidades deste mundo, por meio do próprio amor em que foram originalmente fundadas e nesse mesmo amor.