Em março de 2013, imediatamente após ser eleito papa, Jorge Mario Bergoglio deu uma coletiva de imprensa no Vaticano, durante a qual explicou por que escolhera o nome papal Francisco. “Durante a eleição”, explicou, “logo de início, pensando nos pobres, pensei em São Francisco de Assis” e, depois, “em todas as guerras”. “Francisco”, refletiu:

“é também o homem da paz. Foi assim que o nome chegou ao meu coração: Francisco de Assis. Para mim, ele é o homem da pobreza, o homem da paz, o homem que ama e protege a criação; hoje em dia, não temos uma relação muito boa com a criação, não é? Ele é o homem que nos transmite esse espírito de paz, o pobre homem…”¹

Ao caracterizar rapidamente São Francisco de Assis como “o pobre homem”, “o homem da paz” e “o homem que ama e protege a criação”, o papa Francisco I recorria a concepções bastante modernas do santo do século XIII que levou ao pé da letra a exortação evangélica de “vender tudo o que tens e dar aos pobres” e estava tão em sintonia com a natureza que cantava os louvores do Irmão Sol e da Irmã Lua e pregava a palavra de Deus até aos pássaros.²

O pobre homem de Assis passou a parecer universal: um santo para todos os tempos e lugares. Recordado de maneira seletiva e sentimental como um santo errante, imbuído de compaixão por todos os seres vivos, São Francisco de Assis é atraentemente acessível, tão fácil de abordar para um budista quanto para um cristão, para um ecologista quanto para um hindu. Mas, embora São Francisco de Assis tenha passado a parecer uma figura não controversa, tão aberto aos protestantes quanto aos católicos e aos não cristãos quanto aos cristãos, historicamente, esse é um desenvolvimento muito recente.

Por uns bons quinhentos anos, Francisco de Assis foi entendido como essencial e exclusivamente católico romano, um filho obediente da Igreja de Roma, cuja simplicidade de fé e obediência aos superiores eclesiásticos eram apresentadas como modelo a ser seguido por outros católicos.³ Embora, muito depois da Reforma, tenha sido reivindicado como reformador religioso que dizia a verdade aos poderosos, uma espécie de rebelde proto-protestante ou proto-socialista, na realidade Francisco parece ter permanecido próximo da Igreja Católica durante toda a vida e evitado qualquer suspeita de heresia ou desobediência.

Francisco foi, naturalmente, o fundador de duas importantes organizações católicas que ainda existem: os Frades Menores, ou franciscanos, e a sociedade leiga conhecida como os terciários, ou Terceira Ordem de São Francisco. Foi também a inspiração de uma terceira: a congregação irmã dos franciscanos, as Clarissas. Isso exigiu organização e planejamento. Francisco não era um místico errante. Não foi de uma voz no deserto, nem mesmo de uma sarça ardente, mas de um crucifixo na igreja de São Damião, perto de Assis, que ouviu pela primeira vez uma voz lhe ordenar: “Vai e repara a minha casa, que, como vês, está caindo em ruínas”;⁴ Francisco inicialmente entendeu isso literalmente, como uma ordem divina para restaurar as igrejas em ruínas nas imediações de Assis. Foi outra vez numa igreja, ao assistir à missa na capela de Nossa Senhora dos Anjos — mais conhecida como Porciúncula — na planície abaixo de Assis, que Francisco, ao ouvir o texto bíblico “não leveis ouro… nem duas túnicas, nem sandálias, nem cajado”,⁵ sentiu-se espontaneamente impelido a doar suas roupas e vestir a túnica simples, presa à cintura por um cordão, que se tornaria o hábito religioso franciscano. Nem mesmo seu famoso retiro em La Verna, nos Apeninos, onde teve visões e, no dia da Santa Cruz de 1224, recebeu misteriosamente no corpo os estigmas (as marcas das feridas de Cristo), ocorreu no deserto de um profeta, mas num lugar bem estabelecido para retiros espirituais, colocado à sua disposição pelo senhor de Chiusi e pertencente aos beneditinos locais.⁶

Francisco evidentemente não via contradição entre seguir ao mesmo tempo os conselhos evangélicos de perfeição, buscar a aprovação de seus superiores eclesiásticos e obedecer às instruções da Igreja. Insistia que seus seguidores respeitassem os desejos dos párocos e dos bispos locais e declarou explicitamente que qualquer membro de sua comunidade que “se desviasse da fé ou da vida católica, em palavras ou ações” deveria ser imediatamente expulso da fraternidade.⁷ As regras que Francisco elaborou para regular a vida comunitária de seus seguidores foram levadas diretamente à mais alta autoridade eclesiástica, o papa, para aprovação: Francisco fez questão de apresentar pessoalmente a Inocêncio III o primeiro esboço da comunidade que viria a se tornar a ordem franciscana. Também cuidou para que a regra definitiva que governaria os Frades Menores fosse promulgada por Honório III, numa bula papal de 1223. Consta que, mesmo quando estava morrendo, Francisco fez questão de ordenar a seus irmãos que se lembrassem sempre de “amar e honrar os clérigos da Igreja”.⁸

Obediente às vozes misteriosas que vinham do altar-mor, Francisco também estava igualmente disposto a atender às diretrizes papais. Foi em resposta ao apelo de Inocêncio III, no Concílio de Latrão, em 1215, por uma nova cruzada para reconquistar o mundo islâmico para a cristandade, que Francisco decidiu ajudar a converter o “infiel” muçulmano. Em 1219, Francisco partiu de Ancona para a Terra Santa, acompanhado de doze frades. Embora tenham sido obrigados a voltar em 1212, devido às más condições de navegação no Adriático, e novamente em 1213, porque Francisco adoeceu na Espanha, em 1219 ele finalmente conseguiu atravessar para o lado muçulmano, perto de Damieta, no Egito, junto com os cruzados de Gautier de Brienne. Foi ali que Francisco tentou convencer o sultão al-Malik al-Kâmil a se tornar católico. “Se vós e vosso povo aceitardes a palavra de Deus”, teria dito ao sultão, “ficarei com prazer convosco. Mas, se ainda hesitardes entre Cristo e Maomé, ordenai que se acenda uma fogueira, e eu entrarei nela com vossos sacerdotes, para que possais ver qual é a verdadeira fé.”⁹ Depois que o sultão e seus imãs se recusaram a aceitar o desafio, Francisco voltou à Itália pela Palestina, onde fez sua peregrinação à Terra Santa. Segundo relatos posteriores atribuídos a São Boaventura, o sultão converteu-se secretamente mais tarde, ou recebeu o batismo no leito de morte, como consequência duradoura daquele breve, mas impressionante, encontro com Francisco.¹⁰

O padrão de obediência ao ensinamento católico e à autoridade da Igreja visível na vida de Francisco e na regra que estabeleceu para seus seguidores foi ainda reforçado por sua própria espiritualidade, doutrinariamente irrepreensível, e pela espiritualidade promovida pelas instituições religiosas que fundou. Embora o entusiasmo literalista de Francisco ao aceitar a ordem evangélica de “vender tudo o que tens e dar aos pobres” fosse compartilhado pelos valdenses, ele evitou imitá-los tanto na pregação sem autorização formal quanto nas críticas à mundanidade da Igreja. Foi igualmente cuidadoso para evitar as ideias heréticas dos albigenses, deixando explícito que se devia dar igual ênfase à humanidade e à divindade de Cristo. Tampouco havia, na abordagem franciscana aos santos, qualquer minimalismo wycliffita, hussita ou proto-protestante. Para expressar devoção à Bem-aventurada Virgem Maria, cada uma das ordens fundadas por Francisco insistia na observância do Ângelus três vezes ao dia, com a repetição da “Ave-Maria”. A devoção a Maria levou franciscanos de todos os tipos a se associarem à defesa fervorosa da doutrina da Imaculada Conceição já no século XIV, uns bons seis séculos antes de sua aprovação dogmática, em 1854.¹¹ A doutrina católica aprovada também foi difundida por meio da promoção, por Francisco, dos presépios de Natal, como forma de contemplar o mistério central da encarnação mediante a atenção concentrada no Menino Jesus e na Sagrada Família. A doutrina ortodoxa também era ensinada pela atenção precoce dos franciscanos à Paixão de Cristo, na devoção ritualizada conhecida como “estações” ou “via-sacra”. Essa prática devocional, que oferecia uma peregrinação substituta à Terra Santa e, ao mesmo tempo, ressaltava a importância central da penitência, difundiu-se das comunidades franciscanas a todos os cantos da Igreja Católica ao longo do século XIX e se tornou uma característica habitual das igrejas católicas no mundo inteiro.

Francisco e seus seguidores foram recompensados por sua lealdade à Santa Sé com a concessão de aprovações oficiais por uma sucessão de papas. Apenas um ano depois da revelação de Francisco na Porciúncula e, segundo a lenda, por causa de um sonho em que Inocêncio III viu o frade descalço salvando da ruína a basílica de São João de Latrão, a primeira regra de Francisco para a vida comunitária de seus discípulos foi aprovada numa audiência privada com o papa, em 1209 ou 1210. Em 1216, Honório III também concedeu prontamente o raro privilégio de uma indulgência plenária associada à Porciúncula, que permitia aos peregrinos à capela obter a remissão da pena temporal devida por seus pecados.

Francisco, tendo recebido a aprovação da Igreja em cada etapa de sua missão, foi canonizado com notável rapidez. Em julho de 1228, menos de dois anos depois de sua morte, em outubro de 1226, Gregório IX declarou oficialmente que Francisco era santo. Como disse o hagiógrafo católico inglês Alban Butler, ele já havia “entrado na glória durante a vida”.¹² A popularidade de São Francisco foi ainda ampliada, após sua morte, pela publicação de três biografias devocionais de especial influência: as atribuídas a São Boaventura, Tomás de Celano e aos Tres Socii, ou Três Companheiros. Essas três primeiras hagiografias ressaltavam a conformidade de Francisco com o modelo cristão perfeito e registravam sinais e prodígios como prova adicional de seu favor especial diante de Deus. Além de ser associado a outros milagres, Francisco foi reconhecido como o primeiro estigmatizado, pois as três fontes relatam que recebeu a impressão das feridas de Cristo durante uma visão na qual viu um serafim de seis asas envolvendo o Senhor crucificado. São Boaventura também afirmou que Francisco possuía presciência divina e recebera comunhões milagrosas. A coletânea menos formalizada de lendas medievais populares sobre São Francisco, conhecida como Fioretti, ou “florezinhas” de São Francisco, descrevia ainda como ele curou um leproso, no corpo e na alma, pelo simples ato de banhá-lo; como, às vezes, flutuava acima do chão enquanto rezava;¹³ e, mais famosa, como impediu que um lobo aterrorizasse os habitantes de Gubbio, conversando bondosamente com ele.¹⁴ Depois de receber a garantia de que deixaria de ser perseguido por cães ou homens, o animal colocou a pata na mão de Francisco, como sinal de que prometia deixar os moradores em paz. Dizia-se que, depois disso, o lobo ficou manso como um cordeiro.

Tal como descrito por seus primeiros biógrafos e confirmado por uma sucessão de papas, São Francisco de Assis tinha todas as qualidades para se tornar um símbolo fundamental da ortodoxia católica romana. Francisco possuía um histórico irrepreensível de obediência eclesiástica, correção doutrinária, profundidade devocional, reconhecimento papal, ampla popularidade e um legado impressionante, na forma de três comunidades religiosas. Renunciara à riqueza mundana, pregara o Evangelho, curara os doentes, realizara milagres e restaurara a paz. Seus estigmas sugeriam aos contemporâneos que, assim como o Senhor crucificado que procurava imitar tão de perto, sacrificara-se deliberadamente para redimir os outros. Dizia-se que sinais e prodígios o acompanhavam, como haviam acompanhado Cristo. Seria razoável esperar que Francisco se tornasse a encarnação oficial da “verdade” católica, em oposição ao “erro” doutrinário: não apenas contra as heresias albigense e valdense de sua época, mas também, por extensão, contra as heresias wycliffita, hussita, luterana, calvinista e outras proto-protestantes ou protestantes que viriam depois, sobretudo durante os períodos da Reforma e da Contrarreforma.

A aptidão de São Francisco de Assis para exemplificar as diferenças entre as doutrinas católica e protestante não passou despercebida aos polemistas protestantes rivais. Obras que apresentavam São Francisco como o ídolo papista por excelência, como The alcaron of the barefote Friars, that is to say, an heape or number of the blasphemous and trifling doctrines of the wounded idole Saint Francis taken out of the boke of his rules, publicada pela primeira vez na Inglaterra em 1542 e acompanhada de um prefácio de ninguém menos que Martinho Lutero, permaneceram impressas muito além do auge das controvérsias da Reforma. A própria obra de Albizzi foi reeditada em pelo menos onze edições inglesas distintas ao longo dos séculos XVI e XVII. Uma nova edição foi publicada ainda em 1845.

Durante o Iluminismo, a aversão da moda aos milagres medievais e a ampla antipatia pelas ordens mendicantes e contemplativas, somadas à baixa reputação em que haviam caído as comunidades franciscanas no continente europeu, garantiram que a reputação de Francisco de Assis também sofresse. Até mesmo a Acta Sanctorum dos bolandistas (1643 em diante) descartou a maioria das histórias devocionais em torno do santo como meras fábulas e lendas; seu editor jesuíta considerava indigno de sua posição ler os Fioretti, quanto mais basear-se neles como fonte de evidências.¹⁵ No fim do século XVIII, o inglês Hallam parece ter expressado uma opinião amplamente difundida ao declarar que Francisco era “um entusiasta inofensivo, piedoso e sincero, mas dificilmente de espírito são”, que fora “muito mais cúmplice da degradação intelectual do que da degradação moral da humanidade”.¹⁶ A descoberta do corpo do santo, em 1818, despertou pouco interesse fora da Itália, e o sexto centenário da morte de Francisco, em 1826, passou despercebido aos não católicos. “Todo o mundo fora da comunhão católica romana”, como observou Walter Seton, “pensava nele, se é que pensava nele”, simplesmente “como um católico romano morto”, sem qualquer relevância para suas vidas.¹⁷

O primeiro vitoriano a tentar reabilitar São Francisco e trazê-lo à atenção do público como modelo adequado de admiração e imitação parece ter sido Frederick William Faber, um dos mais exuberantes convertidos do movimento tractariano ao catolicismo e fervoroso entusiasta da espiritualidade católica francesa e italiana. Em 1847, Faber traduziu a Vie de Saint François d’Assise, de L. F. C. Chalippe, como parte de uma nova série de biografias religiosas dos oratorianos, cujo propósito era reeducar os católicos ingleses nativos, ou “recusantes”, considerados excessivamente influenciados pelas atitudes protestantes predominantes na Grã-Bretanha, segundo sentimentos “genuinamente” católicos. Henry Edward Manning, que, após sua conversão ao catolicismo, viria a ser cardeal-arcebispo de Westminster, publicou a primeira edição inglesa dos antes desprezados Little flowers, também para edificação de seus compatriotas católicos ingleses, em 1864. Em 1867, o cardeal Manning publicou em seguida uma edição de The life of St Francis of Assisi, de São Boaventura, Londres, 1925 [1867], que descreveu no prefácio como “a vida de um santo escrita por um santo”.¹⁸ Para esses convertidos da Igreja da Inglaterra ao catolicismo romano, tão conscientemente católicos, a vida de São Francisco devia ser valorizada acima de tudo como exemplo de que a obediência estrita ao ensinamento da Igreja Católica podia conduzir, por fim, à união mística com Deus. F. W. Faber fez questão de explicar, em seu ensaio de 1853, “On the interest and characteristics of the lives of the saints”, que o propósito da leitura de biografias religiosas não era obter conhecimentos psicológicos e históricos sobre o mundo mental de determinado santo. Antes, era extrair de sua vida uma espécie de “síntese da teologia espiritual”, numa forma “muito mais atraente do que as meras regras de um tratado espiritual e que, ao mesmo tempo, desperta em nós um interesse mais pessoal por aqueles que têm poder no céu, uma veneração mais profunda por eles e uma devoção mais sólida a eles”.¹⁹ Como o objetivo da leitura devocional, diferentemente da secular, era discernir verdades religiosas eternas, em vez de excentricidades humanas individuais ou princípios históricos subjacentes, Faber advertiu seus leitores de que “essas Vidas devem ser enfadonhas para quem as lê com qualquer outro propósito que não o de unir-se mais estreitamente a Deus”, cuja vida os santos, por definição, imitavam “mais ou menos literalmente”.²⁰

De acordo com concepções estritamente doutrinárias do significado espiritual dos santos, as vidas de São Francisco escritas por católicos romanos no século XIX, na Inglaterra e em outros lugares, seguiram a orientação dos textos medievais, enfatizando fortemente a conformidade de Francisco à vida e aos ensinamentos de Jesus. Ao ressaltar as correspondências literais entre as duas vidas, os autores católicos tendiam a repetir, com base em São Boaventura, que Francisco nascera num estábulo, fora acompanhado por doze discípulos, vivera uma vida de santa pobreza e, acima de tudo, se unira misticamente a Cristo ao aceitar voluntariamente o que, na prática, foi uma segunda crucifixão.²¹ Longe de parecerem secundários, os estigmas eram entendidos como a conclusão da semelhança de Francisco com Cristo e como meio de concentrar a atenção em concepções corretas do autossacrifício e do sofrimento, centrais para a redenção cristã. Por essa razão, as estátuas e pinturas católicas do santo invariavelmente o mostravam exibindo as cinco chagas ou então o apresentavam em forma de crucifixo; as sociedades devocionais que levavam seu nome, por sua vez, destacavam os estigmas como lembrete oportuno da importância da penitência e da mortificação do eu para os cristãos. Uma oração recomendada aos terciários franciscanos pedia:

“Ó Senhor Jesus Cristo, que, quando o mundo esfriava, renovastes na carne do bem-aventurado Francisco as sagradas marcas da vossa Paixão, a fim de inflamar nossos corações com o fogo do vosso amor: concedei misericordiosamente que, por seus méritos e orações, levemos sempre a Cruz e produzamos frutos dignos de penitência.”²²

A partir de cerca da década de 1840, parece ter sido precisamente esse tipo de ênfase no valor e na santidade do sofrimento, e na necessidade universal de arrependimento, que mais atraía cristãos fervorosos, fossem eles de origem evangélica, anglicana ou católica. Foi num clima em que as missões de avivamento da década de 1840 — católicas e protestantes — procuravam despertar ou aguçar nos vitorianos comuns a consciência do pecado, que vários anglicanos começaram a olhar com nostalgia para aqueles aspectos de uma Igreja Católica inglesa renovada e ampliada que afirmavam oferecer acesso seguro ao perdão. Como W. J. Butler escreveu a John Keble em 1845: “Muitos dos… meus amigos pessoais estão agora profundamente arrependidos; seus pecados pesam sobre eles como um fardo e os torturam de maneira indescritível. Anseiam por cumprir alguma forma de penitência prescrita.”²³ Já em 1848, o cardeal Nicholas Wiseman contrastou enfaticamente os sacerdotes católicos ingleses, que “viam os pobres em grupos ao redor do confessionário”, com o ministério anglo-católico, que permanecia “impotente e inexpressivo entre as massas”.²⁴ Os anglo-católicos, que evidentemente consideravam haver alguma verdade nessa provocação, experimentaram a confissão auricular em sua missão de doze dias de 1869 e na missão londrina de 1874, e logo começaram também a adotar devoções franciscanas. Alguns anglicanos converteram-se ao catolicismo romano precisamente porque sua necessidade de penitência não havia sido satisfeita na Igreja da Inglaterra. Lady Georgiana Fullerton, que se tornou católica em 1846 e logo ingressou na Terceira Ordem de São Francisco, tornou-se devota não apenas da confissão, mas também da “via” ou das “estações” da cruz franciscanas. Essa devoção essencialmente franciscana, desconhecida da maioria dos católicos ingleses antes de 1840, mas difundida em todas as dioceses na década de 1860,²⁵ logo se tornou parte habitual dos retiros e das “missões” conduzidos por passionistas, redentoristas e jesuítas, assim como pelos franciscanos.

As devoções franciscanas às “estações” ou à “via” da cruz complementavam a tendência dos vitorianos evangélicos de se concentrarem na crucifixão. Numa época em que as consequências religiosas e morais da degradação industrial e da pobreza despertavam a consciência de muitos vitorianos da classe média, São Francisco também passou a ser visto como modelo de como praticar uma caridade verdadeiramente cristã. As divergências entre protestantes sobre a validade da distinção entre pobres “merecedores” e “não merecedores” refletiam-se nas vidas vitorianas de São Francisco, que concordavam que a devoção do santo à Senhora Pobreza fora verdadeiramente cristã, mas debatiam acaloradamente se ele poderia ou não ser entendido como alguém que aprovava a mendicância. O ideal medieval da caritas, no qual as pessoas “se familiarizavam com a miséria e, por meio da compaixão pessoal, tanto quanto da ajuda financeira, procuravam mitigar os sofrimentos que oprimiam os aflitos”, oferecia um modelo contrastante com as leis dos pobres, cujas iniquidades haviam escandalizado tanto o quaker Frederick Lucas que ele se convertera ao catolicismo em 1839.²⁶ A ideia de que tanto quem dava quanto quem recebia caridade era igualmente santo — que Robert Donovan e Sheridan Gilley identificaram como marca distintiva da ação caritativa católica do século XIX —²⁷ estava mais estreitamente associada à Sociedade de São Vicente de Paulo, que Lucas levou à Inglaterra em 1844, e à Terceira Ordem de São Francisco, que se difundiu pela comunidade católica inglesa a partir da década de 1840, chegando a todas as dioceses em 1860. Como os terciários franciscanos procuravam transformar suas atitudes em relação aos pobres — fazendo votos, como Lady Georgiana Fullerton em 1857, de “praticar a pobreza de todas as maneiras ao meu alcance” e de oferecer “orações fervorosas a São Francisco para que me obtenha as cinco virtudes da humildade, obediência, mortificação, amor à pobreza e paciência” —, anglicanos de inclinação social foram atraídos pelo modo franciscano.²⁸ John Ruskin, por exemplo, ficou tão impressionado que chegou a considerar converter-se ao catolicismo apenas para poder ingressar na Terceira Ordem de São Francisco.²⁹

Na segunda metade do século XIX, vários fatores se combinaram para fazer São Francisco parecer muito menos estranho à sensibilidade britânica do que teria sido possível antes. O fervor evangélico e a atenção à crucifixão, juntamente com o amplo anseio romântico por uma era de fé que se imaginava ter existido na Idade Média e com a atraente simplicidade das abordagens do poverello à fé, à caridade e à penitência, levaram editores protestantes a considerar o santo, antes negligenciado, um modelo adequado de vida cristã moralmente edificante. The Sunday Library for Household Reading foi a primeira série protestante a encomendar uma nova vida do santo, tarefa assumida por Margaret Oliphant, nascida na Escócia e apresentada por Carlyle à Acta Sanctorum em 1861.³⁰

Francis of Assisi, de Mrs. Oliphant, publicado pela primeira vez em 1868, oferecia um retrato extremamente simpático de alguém que “nada prezava senão Cristo e este crucificado — exceto, é claro, o mundo de Cristo, o universo redimido, as almas a salvar, os pobres a confortar, os amigos a estimar, o pássaro que canta e as fontes que borbulham, a bela terra e o céu aprazível”.³¹ O Francisco de Mrs. Oliphant era ao mesmo tempo um herói romântico e um reformador prático; um cavaleiro cavalheiresco e poeta da natureza, cujo amor pela paisagem da Úmbria antecipava o esteticismo do século XIX, mas cujo espírito “inteiramente evangélico” lhe permitia transcender os limites estreitos da cultura católica do século XIII.³² Profundamente consciente de seu dever de historiadora de se identificar com a época em que vivera seu biografado, e evidentemente encantada pelo romantismo dos Fioretti, Oliphant fez questão de distinguir entre as histórias em torno do santo que julgava “simplesmente lendárias, produzidas pela superstição gradualmente crescente da ordem e por seu desejo de elevar seu Fundador ao mais alto grau fabuloso de santidade, ou melhor, de semidivindade”, e “aquelas que continham ‘uma alma oculta de significado, que o vulgo não percebe, embora seja estranhamente comovido por ela, sem saber por quê’”.³³ Parecia que uma compreensão verdadeiramente cristã da vida do santo se encontrava em algum ponto entre os extremos de um catolicismo medieval doutrinário, que “moldava cada detalhe de sua vida para colocá-lo em correspondência exata com a de Nosso Senhor”, e uma forma excessivamente racionalista de protestantismo do século XIX, tentada a descartar tudo o que fosse maravilhoso, “explicando-o” por meio da ciência reducionista da crítica textual.³⁴

O verdadeiro São Francisco, tal como descrito por Mrs. Oliphant, era reconhecivelmente evangélico em seu fervor moral, em sua ênfase no trabalho missionário e na fundação de uma sociedade leiga para homens e mulheres comuns, aos quais se pedia “nenhum sacrifício além do coração” e que se tornaram “os puritanos daquela era distante, a Sociedade dos Metodistas, os filhos da nova luz”.³⁵ Mas era também um homem em torno de quem “incidentes de grande beleza poética” se acumulavam naturalmente e cuja reputação de milagreiro não deveria ser descartada de imediato.³⁶ Partindo do axioma de que “todo verdadeiro avivamento religioso é, sem dúvida, acompanhado por sinais que não são embustes e não podem ser inteiramente obra de uma imaginação mórbida e do entusiasmo”, Mrs. Oliphant estava disposta a encontrar fundamentos racionais para crer nas curas milagrosas de Francisco e em seu poder lendário sobre os animais, e até a admitir a possibilidade de uma explicação sobrenatural para os estigmas.³⁷ Embora concluísse invariavelmente que não havia provas suficientes, em qualquer sentido, para se pronunciar sobre a autenticidade de milagres específicos, ela sugeria que a culpa talvez coubesse mais ao ceticismo do século XIX do que à credulidade do século XIII. O que distinguia seu retrato dos de críticos anteriores, mais céticos, era sua disposição para considerar a possibilidade dos milagres e insistir que “nunca houve um retorno popular aos hábitos de piedade, desde o tempo dos Apóstolos, sem a ocorrência de certos fenômenos espirituais que nenhuma teoria consegue explicar inteiramente”.³⁸ Essa abertura de abordagem lhe rendeu o elogio de um crítico católico inglês por ter escrito sobre o santo “com afeição e até devoção”, por empregar um método “surpreendentemente agradável para uma protestante” e por “ter dito muito pouco que um católico não pudesse ter dito”.³⁹

A biografia de São Francisco escrita por Mrs. Oliphant era aceitável não apenas para os católicos ingleses — embora se julgasse que necessitava de pequenas correções doutrinárias aqui e ali —, mas também para a sensibilidade vitoriana em geral. Ralph Townsend argumentou que seria difícil encontrar outra vida religiosa que “representasse tão fielmente o espírito inglês de heroísmo santo do século XIX”. “Evangélica no tom, histórica e criteriosa”, ela atendia, como ele observou, “à maioria das exigências heroicas do século XIX: a exigência de Kingsley de um heroísmo cuja essência fosse o autossacrifício; a admiração de Carlyle pela Igreja medieval, vigorosa e radical; a crença de Mozley no herói poético; a concepção de De Vere do santo como espectro heroico de Cristo”.⁴⁰

Como nenhuma discussão contemporânea de São Francisco podia deixar de tocar, ainda que implicitamente, na questão mais profunda e delicada de como se devia entender a vida de Jesus e, consequentemente, o significado do cristianismo, Francis of Assisi, de Mrs. Oliphant, também reafirmava as certezas da fé tradicional. Diante das dúvidas sobre os milagres evangélicos, que se tornaram particularmente agudas com a publicação de Essays and reviews, em 1860, ela afirmava a realidade duradoura do sobrenatural e censurava as tendências céticas do público vitoriano. Ao ressaltar a semelhança de Francisco com Cristo e mostrar-se disposta a reconhecer um espírito comum em todo cristianismo “genuíno”, fosse ele tecnicamente evangélico, metodista ou católico, seu retrato também oferecia, na prática, uma ponte entre cristãos tradicionais de todas as denominações.

Junto com as numerosas reedições da biografia de Mrs. Oliphant, apresentações do santo por católicos de orientação tradicional continuaram a ser publicadas nas décadas de 1870 e 1880. Entre elas estavam obras como Flowers from the garden of St Francis for every day in the year (1879), da Popular Franciscan Library; Saint François d’Assise, de Léopard de Chérance, traduzida pela primeira vez para o inglês em 1880; e a devota Histoire de Saint François (1889), de Léon de Monnier. A batalha entre católicos e protestantes, sobrenaturalistas e racionalistas, tradicionalistas bíblicos e críticos textuais demorou a chegar, mas atingiu os leitores ingleses com força quando, em 1894, foi publicada a Life of St Francis, do calvinista suíço Paul Sabatier.

Paul Sabatier, que conscientemente seguia os passos de seu professor e mentor Ernest Renan, partiu do princípio de que a tarefa de distinguir a “lenda” de São Francisco de sua verdadeira “história” era a única maneira honesta e viril de abordar o santo.⁴¹ Segundo ele, as hagiografias católicas tradicionais de São Francisco haviam “lhe prestado um desserviço” ao insistir na incorporação do sobrenatural e numa conformidade rígida ao modelo dos santos. “Por esses meios, talvez os santos ganhem algo aos olhos dos supersticiosos”, zombava; mas “suas vidas perdem algo de virtude e de força transmissível. Esquecendo que eram homens como nós, já não ouvimos em nossa consciência a ordem: ‘Vai e faze o mesmo’.”⁴²

O Francisco de Assis que Sabatier afirmava ter descoberto não era um filho submisso e obediente da Igreja de Roma. Era, antes, um revolucionário social e proto-protestante cujo retorno à mensagem despojada do Evangelho e cuja insistência na criação de um movimento leigo “salvaram o cristianismo” das corrupções da Igreja medieval, de modo que, por alguns anos ao menos, a cristandade pôde “voltar-se espantada para Assis, como se fosse uma nova Belém”.⁴³ As “alturas” de nobreza visíveis na vida do santo, que alcançavam “não uma seita, mas a humanidade”, haviam sido tristemente caricaturadas por uma Igreja Católica incapaz de compreendê-lo, cuja apresentação de São Francisco como alguém “cercado, desde o próprio berço, por auréola e nimbo” obscurecia o heroísmo de um homem “infinitamente mais nobre do que o fizeram parecer”.⁴⁴

O retrato de Sabatier, traduzido para o inglês menos de um ano após sua publicação e lançado em cerca de quarenta e cinco edições e vinte idiomas, não era apenas mais enfaticamente protestante do que qualquer coisa que houvesse aparecido antes em inglês: também rejeitava muito mais as explicações que não pudessem ser entendidas em termos puramente humanos e naturais. Reivindicando a autoridade de métodos de crítica textual recém-“científicos”, a obra de Sabatier apresentou o que parecia ser um desafio autorizado ao confortável compromisso — entre lenda e história, naturalismo e sobrenaturalismo, protestantismo e catolicismo — que tanto aquecera o coração dos leitores de Mrs. Oliphant. Onde ela hesitava diante das dificuldades das fontes históricas, Sabatier mostrava confiança; onde ela via méritos numa era do cristianismo retratada como ao mesmo tempo mais infantil e mais devota que a sua, ele identificava corrupção institucional e a rápida reversão dos ideais mais caros de Francisco; onde ela deixava ao leitor a decisão sobre a delicada questão dos estigmas, ele descartava a crença em milagres como “imoral” e sugeria que era ao campo da “patologia mental”, e não ao sobrenatural, que se deveria recorrer para encontrar uma explicação plausível do que acontecera em La Verna.⁴⁵

Assim como a notória Vie de Jésus, de Renan, publicada em 1863 e cuja tradução para o inglês causara repulsa a George Eliot, retratara o pregador da Galileia como nada mais do que um exemplo de excelência moral, a apresentação de São Francisco por Sabatier como herói inteiramente admirável, mas exclusivamente humano, atropelava o delicado equilíbrio construído por inglesas e ingleses piedosos e moralmente fervorosos de todas as correntes religiosas — e, cada vez mais, irreligiosas — que reivindicavam o santo como seu. Aberto o debate, seguiu-se uma verdadeira corrida. A partir da década de 1890, dezenas de apreciações romantizadas de Francisco, o trovador, Francisco, o poeta, e Francisco como tema das pinturas de Giotto ou dos versos de Dante começaram a inundar o mercado. Vieram logo depois dezenas de biografias de orientação socialista ou humanitária, com títulos afáveis como Everybody’s St Francis, Francis, the little poor man of Assisi, Francis, the apostle of humaneness e Saint Francis of Assisi, social reformer. Os Little flowers, traduzidos pela primeira vez para o inglês em 1864, foram publicados como Temple Classic em 1896, relançados como Everyman em 1906 e, em 1925, já haviam se tornado um “clássico mundial”. Em 1891, fora criada a primeira Terceira Ordem anglicana de São Francisco, que recebeu reconhecimento formal em 1898; em 1921, a primeira comunidade anglicana de franciscanos estabeleceu-se em Batcombe, Dorset, e foi oficialmente aprovada como congregação franciscana dentro da Igreja da Inglaterra em 1931.⁴⁶ São Francisco, ao que parecia, já não era propriedade exclusiva dos católicos, mas se tornara o queridinho dos anglicanos da Igreja alta, ampla e baixa; dos protestantes; dos estetas; dos agnósticos; dos socialistas; e até dos ateus.

Na virada do século XIX para o XX e nas primeiras décadas do século XX, a mudança de atitude popular em relação a São Francisco — na Grã-Bretanha, assim como no continente europeu — dificilmente poderia ter sido mais completa. Francisco de Assis não apenas passou a ser admirado, mas também defendido com um entusiasmo cuja intensidade só pode ser comparada ao culto que o cercara nos séculos XIII e XIV. A mudança mais evidente no clima podia ser observada no número impressionante de hagiografias e biografias escritas e publicadas naqueles anos. Enquanto, entre a década de 1520 e a de 1860, as biografias do santo em língua inglesa eram publicadas à razão de uma ou duas por década, entre 1890 e 1939 foram publicadas somente na Inglaterra mais de 150 biografias novas ou recém-editadas, todas encontrando algo digno de elogio na vida e nos ensinamentos do santo homem de Assis; o número de seleções de seus escritos publicadas no mesmo período foi igualmente grande. Novas vidas do santo, cada qual moldando Francisco à imagem de sua própria denominação, tornaram-se leitura dominical familiar para crianças e adultos. Em Brother Francis: or less than the least, de 1896, a capitã assistente Eileen Douglas, do Exército de Salvação, destacou a religião vital de Francisco, seu porte de soldado, seus esforços missionários e, sobretudo, a fundação de uma sociedade leiga, a Terceira Ordem, ou “irmãos da milícia de Jesus Cristo”, como “uma das mais poderosas influências religiosas, sociais e políticas que o mundo já conheceu”.⁴⁷

Logo vieram as correções católicas aos erros que se julgava protestantes: a Catholic Truth Society, por exemplo, lançou uma série de palestras sobre São Francisco com lanterna mágica, que percorreu as Ilhas Britânicas. Algumas igrejas católicas em Londres, Liverpool e Birmingham receberam a extensão dos privilégios da indulgência da Porciúncula.⁴⁸ A Terceira Ordem anglicana de São Francisco, igualmente determinada a proteger os elementos sobrenaturais da vida do santo, começou, na virada do século, uma campanha vigorosa pelo reconhecimento formal em Lay priesthood, or a plea for the constitution of the third order after the method of S. Francis d’Assisi [sic] e S. Francis of Assisi and the third order in the Anglo-Catholic church, ambas publicadas em 1898. A primeira edição popular dos Little flowers saiu como Temple Classic no mesmo ano, 1898. Arnold Toynbee, anglicano, recordou mais tarde que o livro ficava na mesa de cabeceira de seus pais durante toda a sua infância.⁴⁹ A apresentação ao mundo do Speculum Perfectionis por Sabatier, também em 1898, não apenas lançou as bases dos estudos franciscanos modernos, mas revelou a existência de um mercado potencialmente enorme para edições populares de textos medievais como os Little flowers, a Life de São Boaventura e a dos Três Companheiros; todos foram publicados em sucessivas edições baratas ao longo do século XX.

Em 1826, o sexto centenário da morte de São Francisco de Assis passara completamente despercebido fora da Itália. Em 1926, o santo era reconhecido em toda parte como uma figura de importância universal. Sua imagem foi exibida com orgulho em selos comemorativos. A British Society of Franciscan Studies, existente desde 1902, organizou uma exposição especial no Museu Britânico. Dois milhões de pessoas peregrinaram a Assis. Uma encíclica papal descreveu Francisco como um “segundo Cristo (*alter Christus*)”.⁵⁰ Benito Mussolini, sempre atento a novas maneiras de vincular o catolicismo e o patriotismo italiano ao seu movimento fascista, prestou eloquente homenagem a “il piú santo dei santi al Cristianesimo e all’ umanità” num discurso inflamado à nação italiana.⁵¹

Diante de uma profusão de novas vidas do santo, juntamente com edições populares baratas de fontes franciscanas, os biógrafos religiosos tornaram-se cada vez mais combativos ao apresentar interpretações distintamente protestantes ou católicas do significado do santo. Thoughts from St Francis of Assisi, de 1924, escrito pelo metodista John Telford, enfatizava tanto a conformidade de Francisco a um modelo evangélico que, embora reservasse espaço para discutir sua “conversão”, seu “chamado à pregação” e seus “esforços missionários”, omitia até mesmo a menção aos estigmas, quanto mais ao lobo de Gubbio. Cada vez mais, quando os milagres eram sequer mencionados, tendiam a ser explicados. As antigas teorias de que o “lobo” de Gubbio teria sido, na verdade, um bandido chamado Lupo, ou de que a história dos estigmas fora inventada pelo Irmão Elias, foram recuperadas e amplamente divulgadas. À lenda de que, quando Francisco e seus companheiros partiram pela primeira vez rumo à Espanha, seus mantimentos miraculosamente bastaram para toda a viagem, a capitã assistente Douglas, do Exército de Salvação, ofereceu uma explicação alternativa. “O fato real”, arriscou ela, “provavelmente era que o cesto continha grandes quantidades de feijão, lentilha, macarrão e outros alimentos italianos que aumentam de volume ao cozinhar e rendem bastante.”⁵²

À medida que os biógrafos protestantes se tornavam cada vez mais reducionistas em suas leituras dos elementos sobrenaturais da vida de São Francisco, os autores católicos insistiam com maior vigor que a espiritualidade de Francisco estava indissociavelmente ligada aos ensinamentos da Igreja Católica, cujas verdades eternas, afirmavam, haviam sido preservadas com mais fidelidade nas lendas medievais do que nas vidas protestantes contemporâneas. Obras como Portiuncula; or the celebrated indulgence granted by our lord Jesus Christ at the request of the seraphic father St Francis of Assisi (1914), de F. E. Kenner, ou St Francis and the blessed eucharist (1932), do padre Augustine, com seus capítulos sobre a “Reverência pelos sacerdotes”, o “Amor pela presença permanente” e o “Amor pela missa”, deixavam claro como os bons católicos deveriam expressar sua devoção ao santo.

Às interpretações protestantes e católicas conflitantes somavam-se cada vez mais retratos agnósticos e até ateus. As biografias socialistas tendiam a ser amplamente protestantes ao aceitar a ideia, defendida com vigor por Sabatier e outros, de que São Francisco representava uma espécie de estrela da manhã da Reforma, e seguiam sua orientação ao encontrar explicações racionais para os supostos milagres. Também tomavam emprestada das biografias protestantes a ideia de que os primeiros franciscanos haviam desencadeado uma revolução social na sociedade medieval, mas iam além ao enfatizar suas implicações políticas. Ao ver na vida de São Francisco uma reafirmação audaciosa das exortações evangélicas à criação de uma sociedade justa, ou do reino dos céus, na Terra, Francisco era apresentado como revolucionário proto-socialista cujo objetivo era derrubar as práticas de uma teocracia corrupta e cuja Terceira Ordem pretendia estabelecer uma sociedade sem classes. Isso o tornava heroico e relevante até mesmo para fabianos, socialistas e comunistas.

Embora homens e mulheres dos séculos XIX e XX tenham passado a estimar cada vez mais São Francisco, divergiam quanto à maneira como se devia entendê-lo, objeto de sua admiração. No centro dessas diferenças estava a questão de saber se as características originalmente católicas medievais da vida do santo deveriam ser vistas como contingências históricas, distorções deliberadas por parte dos biógrafos católicos ou elementos essenciais para compreender sua espiritualidade e mensagem religiosa. Embora todos pudessem concordar em louvar a semelhança de Francisco com Cristo e suas atitudes de pobreza e simplicidade de coração, os biógrafos divergiam quanto ao significado desses conceitos. Para alguns, a pobreza era uma condição santa a ser imitada; para outros, um problema social a ser resolvido ou simplesmente o objeto apropriado da benevolência caritativa. Alguns entendiam simplicidade como confiança infantil no sobrenatural; outros, como obediência irrestrita à Igreja; outros ainda, como rejeição de toda religião institucional. Como se pensava que a questão de saber se as lendas medievais deveriam ser tomadas como verdadeiras literalmente ou alegoricamente tinha relação direta com a realidade do sobrenatural e a credibilidade das narrativas evangélicas, os debates sobre São Francisco revelavam não apenas divisões denominacionais cada vez mais agudas, mas também mudanças nas atitudes quanto à plausibilidade do próprio cristianismo.

A explosão de interesse por São Francisco de Assis no fim do século XIX e início do século XX resultou da tentativa de autores individuais, cada qual representando uma corrente específica de opinião teológica ou moral, de reivindicar o santo como seu e, assim, promover ensinamentos religiosos corretos ou concepções éticas do mundo. Mas a existência de tantas narrativas e interpretações conflitantes permitia que quem buscasse uma verdade religiosa ou moral reivindicasse o aval do santo para quase qualquer combinação de sentimentos religiosos ou quase religiosos. O estudioso franciscano F. C. Burkitt recordou, horrorizado, em 1931:

“Uma senhora muito inteligente que conheço declarou-me ter grande interesse por São Francisco, mas um comentário casual revelou que ela nunca havia lido nada do Speculum Perfectionis. Não quero dizer que preferisse o texto de Lemmens ao de Sabatier; ela não conhecia nenhuma versão daquela grande coletânea de anedotas. Então lhe emprestei a tradução do Sr. Steele, o conhecido livrinho da coleção Temple Classics. E qual foi o resultado? Ela me disse: ‘Li com muito interesse, mas receio gostar mais do Francisco das Little Plays do que deste! E’, acrescentou, ‘sei que este é o verdadeiro.’”⁵³

“‘A santidade’”, considerou em 1936 o presidente do Magdalen College, em Oxford, “é um assunto desconcertante, porque ultrapassa nossa compreensão comum, e o culto dos santos tem práticas curiosas… mas o pensamento cristão sobre o mundo encontrou em [Francisco de Assis] uma santidade extremamente especial.”⁵⁴ Por meio de leituras seletivas da vida do santo — ou concentrando-se apenas nos aspectos mais palatáveis de sua piedade, como suas atitudes em relação à pobreza, à natureza ou ao Menino Jesus —, era perfeitamente possível sentir devoção por Francisco em termos pouco cristãos, quanto mais rigorosamente católicos. Como Pio XI se sentiu obrigado a lembrar o mundo em 1926, diante das apropriações cada vez mais sentimentais do santo, “o arauto do grande rei não veio fazer dos homens amantes enamorados de flores, pássaros, cordeiros, peixes ou lebres; veio moldá-los segundo o modelo do Evangelho e fazê-los amantes da cruz”.⁵⁵ O escritor G. K. Chesterton, ele próprio convertido ao catolicismo, tentou uma abordagem mais suave: em vez de pedir aos leitores que abandonassem os elementos puramente seculares de sua admiração pelo santo, convidou-os a crer que havia uma compreensão mais elevada da santidade na tradição católica. “Também vivi em Arcádia”, escreveu; “mas até em Arcádia encontrei alguém caminhando com um hábito marrom, que amava os bosques mais do que Pã.”⁵⁶ Ainda assim, numa convenção de ecologistas realizada em Florença em 1931, decidiu-se instituir o “Dia Mundial dos Animais” em 4 de outubro, dia da festa de São Francisco de Assis.⁵⁷

Na segunda metade do século XX, a popularidade de São Francisco continuava tão forte quanto sempre, mas sua mensagem havia sido tão diluída e transformada pela existência de centenas de biografias alternativas — muitas vezes mutuamente contraditórias — que já não se podia dizer que ele fosse geralmente entendido como santo especificamente católico. As relações de Francisco com os animais, antes interpretadas como indicação de que se revertera a inimizade entre os homens e os animais criada após a Queda, passaram a simbolizar uma união quase panteísta com a natureza, interpretação reforçada pelos sentimentos ecológicos populares e, mais tarde, pelos da Nova Era. Assim como a pregação de Francisco aos pássaros e seu trato afetuoso com os animais foram sentimentalizados de maneiras estranhas aos cronistas dos séculos XIII e XIV, também os aspectos de sua vida que pareciam mais irredutivelmente católicos começaram a ser discretamente omitidos de todas as histórias, exceto das explicitamente católicas. Os estigmas, inicialmente postos em dúvida por biógrafos protestantes e considerados fraude, sintoma de psicopatologia ou, no melhor dos casos, resposta natural a um grau extraordinário de meditação empática sobre a Paixão, foram cada vez mais deixados de fora das biografias populares. A devoção de Francisco à Virgem Maria e ao Santíssimo Sacramento, assim como sua associação às Cruzadas e sua determinação de converter os infiéis à “verdadeira fé”, não apenas foi esquecida, como pareceria deslocada na concepção do santo que a maioria das pessoas tinha.

Durante a Primeira Guerra Mundial, no lugar dos escritos efetivos de Francisco — alguns dos quais eram perturbadoramente místicos e todos doutrinariamente católicos —, difundiu-se amplamente a chamada “Oração da Paz”, ou “Oração de São Francisco”, oração atribuída incorretamente a São Francisco de Assis. No fim da década de 1960, a “Oração de São Francisco” podia ser vista em incontáveis panos de prato, cartões-postais e cartazes com imagens do pôr do sol e de praias:

Senhor, fazei de mim um instrumento de vossa paz.
Onde houver ódio, que eu semeie amor.
Onde houver ofensa, perdão.
Onde houver dúvida, fé.
Onde houver desespero, esperança.
Onde houver trevas, luz.
E onde houver tristeza, alegria.

Foi esse texto inofensivamente não denominacional — embora ligeiramente alterado, com as palavras seculares “verdade” e “erro” substituindo os termos explicitamente religiosos “fé” e “dúvida” — que Margaret Thatcher invocou diante do número 10 da Downing Street após sua vitória eleitoral, em 1979. No mesmo ano, o papa João Paulo II proclamou São Francisco “padroeiro dos ecologistas”. A “Oração de São Francisco”, com as referências a “fé” e “dúvida” restauradas, foi cantada no funeral de Diana, princesa de Gales, em 1997, ocasião em que foi ouvida por cerca de 2,5 bilhões de pessoas no mundo todo.⁵⁸

Um desenho animado, “A day in the life of St Francis”, aparentemente destinado a crianças católicas em idade pré-escolar, pode ser assistido no YouTube (2017). Na animação, São Francisco — apresentado como frade franciscano tonsurado e vestido com o hábito — sai um dia em direção à cidade para pregar um sermão. No caminho, distrai-se com a necessidade de resgatar um gatinho, ajudar um fazendeiro, animar um cego e juntar-se a um grupo de crianças numa partida de futebol. Todas essas pequenas interrupções ocupam tanto seu dia que, quando cai a noite, São Francisco ainda não chegou à cidade nem fez seu sermão. A tirada final — ou, melhor, a moral da história — é que, na verdade, ele havia “pregado” o Evangelho o dia inteiro por meio de seus atos de bondade.⁵⁹

O aumento da devoção a São Francisco, que se tornou uma característica tão marcante da espiritualidade inglesa no fim do século XIX e início do XX, parece ter ocorrido por vários motivos. Santo que pregava e vivia o Evangelho com audácia, Francisco parecia oferecer aos vitorianos fervorosos uma repreensão oportuna às tendências de que mais se envergonhavam: o materialismo, a perda da “fé simples” e as dúvidas inquietantes sobre a realidade da dimensão sobrenatural da vida. Embora o vissem de maneiras muito diferentes em termos doutrinários e teológicos, evangélicos, anglicanos e católicos vitorianos podiam concordar que São Francisco era animado por um espírito verdadeiramente cristão de caridade e penitência. Ernest Renan certamente não foi o único cético liberal a encontrar consolo no pensamento, expresso por um frade capuchinho, de que, embora tivesse falado de Cristo de maneira imprópria, falara com tanto entusiasmo do “único cristão perfeito” depois de Jesus que São Francisco certamente o salvaria.⁶⁰

Durante séculos, Francisco de Assis foi visto, e com razão, como um dos santos mais irredutivelmente católicos romanos. Todas as evidências disponíveis aos vitorianos indicavam que era inflexível na doutrina, singular na devoção, assumidamente sobrenaturalista, literalista na interpretação das Escrituras e plenamente obediente às diretrizes papais. Não obstante, a partir da virada do século XIX para o XX, São Francisco de Assis tornou-se cada vez mais popular ao mesmo tempo que se tornava cada vez mais maleável, inclusivo e indistinto em termos denominacionais. Já não visto como reformador controverso ou místico inquietante, São Francisco de Assis passou, em nossos dias, a ser entendido como um santo para todas as estações. Isso faz dele um símbolo particularmente apropriado e inclusivo do esforço atual dos cristãos para continuar relevante, acessível e católico num mundo secularizado, mas não necessariamente indiferente.